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DIOS EN TIEMPOS LÍQUIDOS (III)

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EL DIOS NO BURGUÉS: EL ÚNICO EN QUIEN PUEDO CREER

«Cuando se manifieste lo que somos, seremos semejantes a Dios pues le veremos tal cual es» (1Jn 3,2). «Una cosa te falta: pon todo lo que tienes al servicio de los pobres» (Mc 10,21).

La no dualidad: una media verdad

Todo lenguaje sobre Dios es enormemente imperfecto e inevitablemente proyectivo. El IV Concilio de Letrán enseñó que de Dios no podemos decir nada con tanta verdad que no contenga más mentira que verdad («más desemejanza que semejanza»). Buena llamada de atención para preservar esa pequeña dosis de verdad sin por ello absolutizarla. El dicho clásico «Dime qué idea de Dios tienes y te diré qué imagen tienes del hombre» vale también en dirección contraria: «Dime qué imagen tienes del hombre y te diré qué idea te haces de Dios». Y Santo Tomás, que no es moderno ni posmoderno, ya afirmaba que la última palabra que podemos decir sobre Dios es que lo dicho anteriormente no vale nada.

El paradigma transegoico del que hablábamos más arriba implica, según algunos, un cambio en la idea de Dios. Creemos más bien que desde el binomio Abbá-Reino que Jesús propone, se garantiza mejor ese paradigma transpersonal: porque implica un elemento relacional, de confianza, que, a la vez que constituye un riesgo, es la actitud que mejor nos realiza como personas.

No obstante, se nos dice que ese paradigma «transpersonal» evita el inconveniente del «dualismo», típico del paradigma moderno; y se propone la expresión advaita (no dualidad)*, tomada del hinduismo, como la más apta para hablar de Dios. Dios viene a ser entonces como ese «Todo sin nombre» en el que estamos inmersos y del que no podemos salir. Solo la aparición de la mente y, con ella, de la idea de Dios, hace brotar la concepción de un Dios «separado».

Ya en el siglo v, San Agustín dijo algo de eso: Dios es «más íntimamente yo que mi yo más íntimo» (intimior intimo meo). Pero sorprendentemente añade que Dios es también «más distante de mí que lo más distante» (summior summo meo). Así, San Agustín habla, a la vez, de no dualidad y de dualismo.

La mejor tradición teológica ha hablado también de un panenteísmo (todo-en-Dios: «en Él vivimos, nos movemos y existimos»), como opuesto al panteísmo (todo es Dios) y, en nuestra hora actual, distinto también de ese panteísmo difuso que parece brotar de la no dualidad, cuando se la afirma en exclusiva.

Y es que la expresión no dualidad puede tener, al menos, tres sentidos:

a) Metafísicamente, ya la afirmaba la escolástica más tradicional: Dios está en todas las cosas dando el ser, etc. A eso apuntaba la doctrina clásica del «concurso» o la oración aquella de Rerum Deus tenax vigor (‘Dios fuerza perenne de las cosas’). Pero una afirmación metafísica no puede convertirse en experiencia psicológica inmediata, como parecen proponer algunas espiritualidades pretendidamente nuevas.

b) En el sentido antes expuesto, el hinduismo llama no dualidad (advaita) a la experiencia de Dios presente en lo más hondo de mí mismo (atmanBrahman). El cristianismo conoce esa experiencia y la define como experiencia del Espíritu Santo. Una experiencia semejante se cuenta en el famoso diario de Etty Hillesum, que fue la que le hizo descubrir a Dios. Añadamos además que, ya en el hinduismo, hay varias escuelas intérpretes de esa no dualidad: unas más panteístas y otras más dualistas. La no dualidad es aclarada también como no unidad. Y eso obliga a recuperar un cierto dualismo.

c) Finalmente, la más profunda y verdadera realización de esa no dualidad sería lo que llamamos «unión hipostática»* en Cristo: la plena realización de la advaita. En este sentido, decía Rahner que «el hombre es una pretensión de unión hipostática», parafraseable en una pretensión de no-dualidad. Mirar esa pretensión como real y accesible en todos parece una clara anticipación escatológica de lo que el Nuevo Testamento llama «Dios todo en todas las cosas» (1Cor 15). Por ello, si tomamos esa pretensión como ya realizada, la advaita podría convertirse, paradójicamente, en el mejor mito y la más tácita y oculta afirmación del ego.

Para evitar ese peligro, sería mejor proyectar la no-dualidad a la relación entre los otros y yo, pero como una tarea para realizar y no como riqueza que ya se posee; esto es, la igualdad entre todos. No existe por tanto –ni debe existir–, alguien superior omnipotente, supuestamente divino como los antiguos emperadores en China, Egipto o Roma…, ni como los modernos dictadores (aunque eso se hiciera para salvaguardar la autoridad y para que así la sociedad pudiera funcionar). Somos solo una pretensión de advaita: afirmar más es otra forma de afirmar nuestro ego.

Para señalar a Dios, creemos que la palabra Misterio es preferible a Silencio.

Por eso, el error de este lenguaje es concebirlo como opuesto, y superador del dualismo: «El dualismo es un mito y la no dualidad no lo es». Pues no. Tan verdad (y tan mito) es uno como el otro. Solo son válidos ambos a la vez, por contradictorio que eso nos parezca. Pero ya en el siglo II, Ireneo de Lyon reivindicaba ese lenguaje bipolar sobre Dios: lo que no cabe decir de Él por su grandeza, podemos decirlo por su amor. Más tarde Nicolás de Cusa definió a Dios como «la armonía de contrarios». En este sentido, para señalar a Dios, creemos que la palabra Misterio es preferible a Silencio porque resulta menos ambigua: el Misterio siempre incluye plenitud; el silencio puede ser vacío y llevarnos a una espiritualidad vaga, que sería una espiritualidad sin fe.

El Dios transpersonal y relacional

Las nuevas espiritualidades sacan consecuencias importantes que no podemos negar, aunque pensamos que muchas veces se trata de «verdades olvidadas» más que de descubrimientos nuevos. Pero, también, a esa unilateralidad que hemos denunciado le siguen otras consecuencias negativas u olvidos importantes:

  • La comprensión de lo indecible de Dios lo convierte en crítico de la religión. De acuerdo, pero eso no es nuevo: Jesús y Pablo fueron grandes críticos de la religión, mucho antes que Nietzsche o Freud, porque la religión no es un elemento de nuestra relación con Dios (que acaba difuminando la auténtica fe), sino una necesidad del carácter comunitario de nuestra fe en Dios.En este sentido, cabe una recuperación de la religión después de su negación.
  • Se afirma también que Dios como enemigo del pecado humano pasa a ser Dios como enemigo del hombre. También aquí hay mucha verdad, aunque debamos añadir que Dios, como amigo del hombre, es enemigo radical del pecado que habita en nosotros y destroza nuestra humanidad, dividiéndola en verdugos y víctimas. Precisamente como enemigo de su pecado, es Dios el mayor amigo del hombre.
  • La trascendencia de Dios (separado «en el cielo») sugiere una relación dialogal con Él (dualista, se nos dice), desde nuestra debilidad. Y lleva a leer nuestro contacto con Él en clave relacional, de petición, etc., e incluso a sentirnos «superiores» cuando nos creemos en relación con Dios. Este peligro es real, pero solo será tal si esa relación con Dios como «interlocutor» se afirma negando el otro tipo de relación que algunos llaman «oceánica» («en Él vivimos, nos movemos y somos», Hch 17,28). En cambio, si solo se afirma esto último y se niega el contacto relacional, desaparece toda posibilidad de auténtica «fe (es decir, confianza) en Dios».

Dicho en otras palabras, la insuficiencia del Dios «personal» no debe llevar a la afirmación de un Dios «apersonal», sino más bien «transpersonal». En este sentido, la doctrina de la Trinidad aporta algo decisivo por cuanto diversifica y «complica» nuestra relación con Dios: inaccesible como Padre, crucificado e irreconocible como Hijo, pero presente en nosotros como Espíritu que nos hace llamar a Dios Padre y reconocer a Jesús como Señor.

Creer es, entonces, algo más que un «caer en la cuenta»; es una forma de entrega confiada que acepta incluso la posibilidad de que ese «Silencio» se haya revelado de alguna manera y esa revelación permita reconocerle como Dios de los desheredados de la historia.

Contra la religión burguesa

Por todo ello, un lenguaje sobre Dios en el que no aparezca ni una sola vez el sufrimiento, ni la opresión del hombre por el hombre, ni la afirmación cristiana de que Dios se ha revelado no como respuesta a los intelectuales,

sino como buena noticia a los oprimidos…, no pasará de ser una religiosidad burguesa (y quizás farisea). Con toda razón los conocidos versos de Atahualpa Yupanki desenmascararon a ese dios: «Hay cosas en este mundo, más importantes que Dios: que un hombre no escupa sangre, pa’que otros vivan mejor».

Un lenguaje sobre Dios en el que no aparezca ni una sola vez el sufrimiento no pasará de ser una religiosidad burguesa.

Pero ¿y si resultara que precisamente en una afirmación como la de esos versos es como se ha revelado Dios en Jesucristo? Entonces, Dios sería primariamente una interpelación, un desafío, una voz que te llama («sal de lo tuyo…», cfr. Gn 12,1). Paradójicamente, cuando el hombre obedece a esa llamada difícil, es cuando Dios, «por añadidura», se va convirtiendo en consuelo y en terapia: «Buscad primero el Reino de Dios y la justicia de Dios, y lo demás se os dará por añadidura.”(Mt 6,33)

 

Cristianisme i Justicia s.j.

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