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DIOSAS BORRADAS Y DIOS PATRIARCAL EN LA BIBLIA JUDÍA

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INTRODUCCIÓN

La madre es la primera diferencia, el signo más antiguo que emerge del uróboros o espacio de sacralidad indiferenciada. Ella aparece de algún modo como clave de sentido de la humanidad, por lo menos en un plano religioso.

La historia que nosotros conocemos ha tenido y tiene una estructura patriarcal y en ella adquieren precedencia los varones. Pero antes parece adivinarse en muchos lugares una especie de prehistoria (permítase la palabra) o suprahistoria de tipo igualitario y no violento. Esta sería la fase matriarcal, un tiempo en que las madres (simbolizadas por la Gran Diosa) ofrecían sentido y marcaban un camino para el conjunto de la humanidad, como dice R. Eisler, El cáliz y la espada, Cuatro Vientos, Santiago 1989.

En esa fase matriarcal el ser humano se hallaría en contacto más profundo con la naturaleza (de natura, nascere = nacer), interpretada como materia o mater (=madre). La madre sería la gran diosa: el signo del poder originario expresado como donación de vida. ella estaría vinculada a los poderes pacíficos e igualitarios del cosmos, expresados por la agricultura.

Esta sería la gran aportación del neolítico cuando los humanos empezaron a labrar la tierra concebida en forma generante, femenina, materna; de ella viven, en ella se realizan. La tierra es la más antigua madre, vista como fuente de fecundidad y vida; ella sería el símbolo primero, el arquetipo de toda realidad. A su lado el varón vendría a mostrarse como un ser derivado. Evidentemente, la divinidad vendría a estar simbolizada por la madre.

Mujer: Madre de todos los vivientes

Pero nuestra humanidad actual (2019) tiene estructura patriarcal: está dirigida y dominada por varones. Ellos han sido los fundadores de eso que llamamos actualmente la historia: orden político expresado en formas de poder, despliegue estructurado de acontecimientos que se cuentan de una forma progresiva. Pero antes de esa historia parece adivinarse en muchas partes una especie de prehistoria (¿o suprahistoria?) dirigida y fecundada por mujeres (madres).  

Algunos movimientos feministas (de tipo religioso y social) muestran una especie de nostalgia por el matriarcado: superando el patriarcalismo actual, donde las mujeres se encuentran dominadas por varones; se dice que las mujeres querrían recuperar su importancia en el conjunto de lo humano. No quiero entrar en la polémica social, pero pienso que esos movimientos tienen por lo menos un valor religioso muy grande: nos ayudan a entender el surgimiento de los símbolos sacrales dentro del conjunto de lo humano.

El primer continente que los hombres han logrado descubrir, la primera experiencia que ha captado es la experiencia de la fuerza germinante de vida de la madre. Ella es la primera percepción, la primera realidad concretizada que los hombres descubren y formulan con gozo sobre el mundo.  La madre es el signo primero de lo humano, es la imagen privilegiada de lo divino en cuanto tiene poder sobre la vida. Pero debemos recordar que ella se encuentra todavía (muchas veces) cerca de la serpiente que muerde su cola: por un lado se encuentra cerca de la naturaleza englobante de forma que aún no tiene aspectos precisos de personalidad individual; pero, al mismo tiempo, empieza a diferenciarse pues da a luz a los hijos y les ofrece un tipo de distinción humana. Ella es principio y fin, crea y destruye lo creado, engendra y desengendra, en una especie de inmersión sagrada donde todos los seres nacen y perecen (sin individualidad o sentido propio).    

Ciertamente, en un sentido esta gran madre no debería llamarse aún mujer pues no es femenina, ni persona, en el sentido posterior (actual) de la palabra. Ella es por ahora el signo de la vida germinante y vivificadora (si se permite el término). En el gran caos sin distinciones ha surgido (o se ha encontrado) una primera distinción: los seres nacen y mueren y es sagrado el principio de engendramiento, la gran madre. Ella está cerca de la physis primigenia de los griegos (de la naturaleza, de natura/nascere, nacer); ella es la materia como mater, madre, de las cosas.

Debemos recordar que aquí tenemos una madre sin padre (sin pareja complementaria); esta es una materia donde la engendradora de la vida se presenta, al mismo tiempo, como potencial de muerte de los seres que ella misma ha suscitado. Lo divino es, según eso, fuerza germinante y pereciente de la vida: es principio y fin, lo que nos hace brotar y lo que, luego, nos recoge al terminar nuestro camino. Estrictamente hablando no vivimos (no somos realidad individual): la naturaleza nos vive y nos muere. Ella es madre más que mujer, fuerza natural más que persona. La primera religión (y filosofía) recoge esa experiencia.

Esto es lo que ha entrevisto y dicho de forma genial Gén 2-3 al sostener que en el principio, en la culminación original del ser humano se encuentra Javah, es decir Eva,  madre de todos los vivientes (Gen 3,20). Estrictamente hablando, Eva sólo puede realizar esa función y ser ´em kol jai (= madre de todo lo que vive) siendo signo antropológico de Dios y expresión humana de su maternidad sagrada. El Adán precedente (humanidad sin diferencias de varón y mujer) carecía de individualidad. El primer individuo (agente) de la historia es Eva, la mujer, la madre de todos los vivientes.

Mujer, diosa

 Quizá podamos añadir que en el principio el todo (Todo=Dios) aparece con rasgos de madre. En esa línea,   debemos recordar que el ser humano nace "prematuro": es un viviente que en sí mismo carece de futuro: es frágil, le hacen falta largos meses (años) de cuidado materno (alimento, calor, limpieza, aprendizaje en el plano del afecto y la palabra) para realizarse: le hace falta madre.

Según eso, la madre es más que una estructura biológica: ella es sentido fundante de la vida, es hierofanía o manifestación del poder sagrado, principio y sentido de toda realidad para los hombres. Vendrán después otras manifestaciones de lo divino; se podrá ver como sagrado el bosque o la montaña, el mar o la llanura, los astros o los muchos animales. Pero ellos sólo han podido recibir rasgos sagrados y tomarse como manifestación de lo divino porque antes ha estado allí la madre.

Así lo muestran muchos signos religiosos antiguos a través de la figura de la Diosa-Madre, engañosamente llamada a veces Venus (signo de atracción erótica), pero que debe tomarse más bien como gran madre no es eros sino fuente de vida, una mujer de fuertes pechos y de vientre extenso. Ella es el signo de la maternidad, el don de vida que se expande (vientre) y el cuidado por aquella que ha nacido (pechos). Ella es la vida especializada en clave de maternidad humana: es madre porque cuida, acompaña, alimenta, ofrece la palabra. El ser humano ha descubierto su existencia peculiar por medio de la madre: ella es la diosa originaria, el símbolo fundante de eso que en palabra posterior pudiéramos llamar la gracia de lo humano.

Tanto los restos arqueológicos (estatuas o amuletos...) como la experiencia antropológica nos hacen descubrir (y postular) el influjo de la madre: el ser humano no se hace por violencia, como muchos dijeron y otros dicen todavía, al afirmar que nuestra cuna es la batalla. No nacemos de la guerra de los dioses (teomaquia) ni tampoco de la guerra interhumana (antropogonía como antropomaquia) sino de la ternura engendradora de la madre que nos hace crecer y realizarnos desde la debilidad primera.

Ciertamente, el símbolo madre reasume elementos de la tierra, interpretada ya como "materia" (de mater, madre) y fuente de existencia. Por eso, la religiosidad matriarcalista está profundamente vinculada a los cultos telúricos (de tellus, tierra o suelo). Ella está unida al proceso de la vegetación y también a los ciclos de las estaciones, tan ligados en su entraña con la tierra. En esta línea puede hablarse también de madre/physis (de phyein, brotar o germinar) o de madre/naturaleza (de nascere, nacer): la misma realidad del cosmos (totalidad armónica) se entiende así como proceso vital de surgimiento.

En un nivel humano, la madre ya no es simplemente el poder preconsciente de la generación animal. Quizá pudiéramos decir que la generación toma en ella conciencia, se vuelve persona: la physis/naturaleza se hace madre. Esto es lo que hemos indicado ya diciendo que Eva, mujer y madre original, es el principio de todos los vivientes (cf Gen 3,20). En esta perspectiva, el Adán/varón (que Gen 2 presentaba al parecer como importante) viene a presentarse en realidad como subordinado.

Sobre ese fondo viene a explicitarse ya la primera dualidad o diferencia: la madre con el hijo. Esta es una relación polar de carácter jerárquico. La madre tiene ahora sentido prioritario: ella se despliega y existe para suscitar al hijo. El hijo, en cambio, existe por la madre, como expresión de su fecundidad y resultado de su acción educadora. Antes que la relación varón/mujer, en las raíces de lo humano, parece haberse desplegado la díada simbólica de la madre con el hijo. Este es uno de los signos fundantes de lo religioso.

La madre acoge, troquela y madura al indefenso niño en un proceso de creatividad que rompe el plano del instinto (equilibrio con los otros seres del medio) y le conduce al nivel de la autonomía personal, ofreciéndole símbolos, palabras, experiencias que le capacitan para realizarse como persona. De esa forma es lógico que ella aparezca como el primero de los grandes signos religiosos: educa al niño par que se vuelva independiente; así es matriz y contenido fundante de toda la cultura.

A este nivel, la religión puede entenderse como evocación materna: es recuerdo, memoria actualizada y permanente de esta intensa experiencia positiva en el origen de lo humano. Reconocer a la madre, eso es religión; proyectarla como símbolo primero en el origen y sentido de todo lo que existe, eso es experiencia de misterio para el ser humano.

Conforme a esto la primera demostración (o mostración) humana de Dios es la existencia de la madre. Ella es el punto de partida más significativo, el campo de inflexión y cambio más profundo en la experiencia de los hombres. Por medio de ella, la misma realidad originaria se explicita como fuerza creadora, ofrece rasgos maternales, como potencia cariñosa que nos hace realizarnos como humanos. En el principio de todo no se encuentra la lucha ni la angustia; en el principio está el cuidado fundante de la madre. Ella aparece así como signo original de lo divino: es clave que nos capacita para aceptar, comprender, asumir y recrear todo lo que existe.

En el principio no está el ser como han pensado algunos metafísicos. Tampoco está la nada o las ideas eternas, generales. Al principio, como signo fundador y garantía de toda realidad, viene a mostrarse ya la madre. Ella es el símbolo más alto, es la imagen (llave significadora) que nos capacita para situarnos ante el mundo como seres que pueden entender lo originario. Partiendo de ella (visto en su trasfondo) Dios se viene a desvelar como la hondura y verdad, la garantía y sentido de aquello que encontramos en la madre.

En esta visión de la "primera madre" falta todavía la dualidad personal: la visión del hijo ya crecido que se pone frente a ella como independiente y capaz de responderle; falta igualmente la figura del varón esposo que dialoga con la esposa en gesto de relación personal. Y falta, sobre todo, la individualidad de la misma mujer/madre, como viviente con autonomía que aparece, se realiza, libremente en un proceso en el que ofrece personalidad y vida al niño (al hijo).

Madre en compañía

La historia simbólica (mítica) de la madre (de la diosa) ha pasado por varias etapas que, en un sentido general, pueden condensarse así:

‒ Gran Madre, pura maternidad. Es un símbolo clave de la historia que ha representado a Dios desde el neolítico como mujer en gestación, “gran Venus”, amplio seno, caderas abundantes, vientre y pechos, casi sin rostro (identidad) y sin manos (no importa lo que hace). Es la Divinidad generadora, madre-materia, gestando y alimentado a los hijos. Esta imagen de la mujer-madre-diosa no representa todo lo divino (como seguiré indicando), pero está en el fondo de una exaltación del proceso de la vida, que nos vincula al cósmico del que procedemos y en el que nacemos y morimos, apareciendo como así como absoluto originario.

‒ Madre Asesinada. Esta imagen aparece después de la anterior, para indicar el rechazo que ha podido suscitar una figura dominante, a la que sus mismos hijos matan, como evoca la “historia” de Tiamat, Gran Madre de Mesopotamia, cuyos hijos estaban encerrados en su seno engendrador. Pues bien, en un momento dado, ellos se sintieron oprimidos y se alzaron, y el más audaz, Marduk, derrotó y descuartizó a su madre, y con su cadáver construyó este mundo. La nueva cultura humana habría nacido, según eso, cuando los hijos mataron a la madre, en asesinato/matricidio, que ellos interpretaron como un acto libertador, independizándose de ella, para organizarse como “fratría” en libertad, o para caer de nuevo bajo el poder de un padre aún más violento que la madre.

‒ Madre desposada, matrimonio y fraternidad. Diversas culturas vinculan al Padre con la Madre, como símbolos complementarios, Señor y Señora de la dualidad (cultura náhuatl de México). Pero, normalmente esa primera pareja suele aparecer en muchas religiones como divinidad “jubilada” y ociosa, que ha perdido su poder y permanece arriba, separada del conflicto y batallas de la historia. Éste símbolo es antiguo (y parece superado), pero ha seguido influyendo de varias maneras, a veces con predominio del esposo, pero a veces también con igualdad entre ambos. Es un símbolo muy positivo, pero debe precisarse con cuidado, pues puede faltarle hondura personal, ya que tomados en sentido radical (como pura pareja), dios y diosa son sólo engendradores, “en el principio de las aguas”, es decir, del proceso de la vida, como muestra el mito cananeo al hablar de Él y Ashera. En este contexto de dualidad (dios y diosa) pueden introducirse también otras variantes en una línea de comunión interpersonal, como la Trinidad, donde hay comunión originaria entre Padre e Hijo (no entre padre y madre).

‒ Madre con Hijo, mujer Reina (Isis). Este signo aparece también en muchos pueblos, tanto en el cercano oriente como en Egipto, donde emerge Isis (o una diosa equivalente) con el hijo divino. El padre (Osiris) ha desaparecido o está bajo tierra, de manera que ella ocupa el centro divino, con signos lunares (es diosa de la noche), con el niño en brazos o sobre sus rodillas, ofreciendo un testimonio persistente del valor de la mujer sagrada, que se hace importante por ser madre, Señora y Diosa (en hebreo Gebîra). La mujer no importa como esposa (las esposas pueden ser intercambiables), sino como Madre de un Hijo importante. En esta perspectiva, aún vigente en ciertas culturas patriarcales (en especial entre los árabes), la mujer carece en sí de identidad, pero se vuelve grande por su hijo... De todas formas, en el principio y centro de la comunión trinitaria cristiana no está una madre divina con hijo, sino el Padre con el Hijo Jesucristo, rompiendo así el modelo tradicional.

 Resultado de imagen de DEMÃTER

‒ Madre con Hija, Deméter sufriente. Este signo puede unirse al anterior, pero en una perspectiva exclusivamente femenina: La culminación o plenitud de la Gran Diosa no es aquí un Hijo rey, sino otra mujer, hija suya. Deméter, reina y diosa de la tierra, ha engendrado con Zeus, su esposo y hermano, una hija querida, Perséfone, a la que Hades, dios del subsuelo, ha raptado para hacerla suya. Deméter la busca, llora por ella y lucha incansable hasta encontrarla y llevarla consigo. Las dos mujeres forman una preciosa pareja divina, madre e hija, unidas y defendiéndose, en un mundo de duros varones, entre los que destaca el padre Zeus que desoye el gemido de Deméter, y el tío Hades que rapta a su sobrina. Pero ellas luchan y consiguen “liberarse” al menos por un tiempo del año: La madre podrá disfrutar con su hija seis meses, mientras que los otros seis meses tendrá que dejarla en manos del raptor-esposo. Frente al Padre y el Hijo de la Trinidad se eleva aquí la madre con su hija, marcando el itinerario de una historia de mujeres.

‒ ¿Simple mujer? Diosa sin niño ni esposo. En principio, la religión más antigua de Grecia habría tenido un carácter materno, como la de Egipto (su figura dominante sería Deméter, gran madre).Pero en un momento dado, superando ese nivel, los creadores de la religión olímpica, habrían venerado la belleza y vida femenina, simbolizada en una serie de diosas sin consorte estricto, en la línea de Anat (diosa cananea) y de Isthar de Babilonia. Así aparecen en Grecia Atenea, Artemisa y Afrodita, una trinidad femenina, en la que cada una simboliza y preside un campo de la realidad: Atenea es la sabiduría y el orden ciudadano; Artemisa es la naturaleza; Afrodita, el amor... Ellas son independientes, sin un marido que las domine, en un mundo dominado por varones. En esta línea, algunos teólogos modernos han querido presentar al Espíritu Santo como mujer en general, o con rasgos de María, la Virgen inmaculada.

TEMA CENTRAL: ISRAEL, LAS DIOSAS BORRADAS

Yahvé y el recuerdo de las diosas [1]

En general, la mayoría de los pueblos empiezan recordando a las diosas, vinculando de esa forma lo divino con lo humano. Pues bien, en contra de eso, la Biblia Judía ha tendido a borrar la figura de las diosas, elaborando, en cambio, el recuerdo de las madres (matriarcas) del pueblo, para indicar así que lo que importa de verdad no son las realidades “divinas”, sino las humanas. Por eso hay en la Biblia narraciones extensas sobre Sara o Rebeca, con Lía y Raquel, pero no sobre Ashera o Astarte (o sus equivalentes), en contra de lo que sucede en Mesopotamia o en Grecia.

A pesar de ello, las diosas están en la Biblia (¡no podía ser de otra manera!), aunque hayan sido en gran parte tachadas. Ciertamente, las matriarcas humanas han crecido en el recuerdo de Israel, mientras que las diosas han tendido a ser borradas, pero esa “tachadura” no ha podido ser total, de manera que las diosas han dejado su sombra en diversos pasajes de la historia israelita.

Esta particularidad israelita (¡apenas queda el recuerdo de la diosa!) se debe al hecho de que, junto al politeísmo dominante en el entorno, ha influido un factor revolucionario: la figura de Yahvé, Dios sin imagen ni rasgos sexuales, un Dios monólatra (sólo él recibe adoración), trascendente y celoso (guerrero), propio de grupos nómadas, que fueron entrando en Canaán (hoy Palestina) entre el siglo XII y el X a.C., terminando por adueñándose de la tierra, tras siglos de dura convivencia con los cananeos.

En el surgimiento del Israel bíblico influyeron por lo tanto (al menos) dos rasgos principales. (a) Los cananeos autóctonos, básicamente pastores marginales, partidarios de la Diosa (el Dios/Diosa), con imágenes y lugares sagrados (templos), que habitaban en la tierra de Palestina. (b) Los defensores de Yahvé, un Dios guerrero, sin imagen ni sexo, más propio de grupos nómadas que vienen del desierto. Del enfrentamiento y fusión de esos grupos (a los que uniremos el recuerdo de los patriarcas/matriarcas trashumantes) ha surgido el monoteísmo judío posterior, propio de aquellos que terminaron expulsando (o recreando de otra manera) a la diosa, que se hallaba en el principio del proceso religioso de Israel, pero que después ha sido rechazada y borrada por los partidarios de “sólo Yahvé”, sin figura femenina [2].

Quizá podamos decir que la Biblia, en su forma actual (en su redacción postexílica), ha nacido del rechazo de la diosa, partiendo de la crítica de los profetas oficiales (de los siglos VIII al VI a.C.), tal como se expresa en el culto oficial del templo de Jerusalén, tras la reforma deuteronomista (a finales del siglo VII a.C.) y, sobre todo, después del exilio (desde el siglo V a.C.). Pues bien, a pesar de eso, ella (la Ashera) ha sido, con el Toro/Baal, la representación religiosa más frecuente de Israel, entre el siglo X y el VI a.C., según las excavaciones arqueológicas. Eso significa que la ortodoxia yahvista tardó en imponerse, de manera que hasta el siglo VI dominaba en Israel la figura de la diosa.

Según eso, la figura de la diosa no era “extranjera”, ni ajena al conjunto del pueblo que habitaba en Palestina, sino que se oponía sólo al grupo del «sólo Yahvé». Ella no provenía de fuera, es decir, de cultos extranjeros, sino que estaba arraigada en la experiencia de los cananeos autóctonos, integrados casi desde el principio (al menos desde el siglo XI a. C.) en la religión israelita. La Biblia Judía posterior ha querido reprimir ese recuerdo, para reescribir la historia desde la perspectiva del Yahvé guerrero exclusivista y esa “erasio memoriae” ha marcado la visión de posterior del judaísmo. Pero ella no ha sido total y ha terminado siendo en parte inútil, pues la huella de la diosa ha vuelto.

En este contexto podemos aludir a las excavaciones arqueológicas. Lo que la Biblia había querido ocultar ha vuelto en forma de cientos de estatuillas, que recogen y recuerdan el culto de la diosa, no sólo en los tiempos anteriores a la conquista israelita (en torno al siglo XI d.C.), sino incluso más tarde. Ella, la diosa materna y/o femenina, aparece con mucha frecuencia y refleja la religiosidad personal o familiar y grupal de la mayor parte de los habitantes de la tierra (junto al toro de Baal, que es signo masculino de la fecundidad) [3].

 Podríamos suponer que en el principio, cuando vino del desierto para instalarse en la tierra de Canaán y conquistarla con sus fieles guerreros, Yahvé no tenía esposas (Ashera), sino que aparecía como Dios solitario y celoso, incapaz de compartir su poder con una diosa. Pero con el tiempo, una vez instalado en Canaán, ese Dios de la furia del desierto (originario quizá de los madianitas), tendió a tomar esposa, como muestran dos famosas fórmulas de bendición que le asocian con su Ashera:

 Resultado de imagen de KUNTILLET AJRUD

Una se ha encontrado en Kuntillet Ajrud, cerca de Kades Barne, en el desierto sur de Judea, zona de cruce de caravanas, donde ha aparecido una vasija con un texto del siglo VIII a. C. (en pleno período profético) que se dice: “Yo te bendigo por Yahvé de Samaría y por su Ashera”. Así aparecen unidos, dios y diosa, como fuente de única bendición, de manera que el Yahvé solitario (Señor la guerra) aparece integrado con una pareja divina: él y su consorte (la Ashera) constituyen un único principio divino de bendición.

Otra fórmula semejante, aunque algo posterior (siglo VI a.C.), ha aparecido en Khirbet El-Qom, cerca de Hebrón, sobre el pilar de una cueva funeraria, lo que prueba la importancia de la diosa, asociada a Yahvé, en pleno período monárquico, en un momento en que iban a iniciarse las “reformas yahvistas”: “Bendito sea Uriyahu por Yahvé y por su Ashera”. Eso significa que en un plano popular, en la religión de la vida, por lo menos hasta el exilio, muchos israelitas han venerado a un Dios dual, masculino y femenino, sin que la religión “más oficial” del “sólo Yahvé” haya logrado imponerse [4].

Según eso, el culto a la Ashera pertenecía a un estrato antiguo de la religión judía, en la que aparece asociada como consorte del Dios supremo, definiendo un tipo de dualismo que podía haber determinado toda la religión judía posterior. En el origen de la realidad se encuentran, según eso, Dios y diosa, lo masculino y lo femenino, bendiciendo a sus devotos. Sólo tras el exilio, rechazando (o borrando) esa dualidad y queriendo recuperar, en circunstancias distintas, la figura del «sólo Yahvé», que va más allá de lo masculino y femenino (que no es Dios ni Diosa, sino Señor sin imagen, ni forma), la religión israelita se centrará en un Dios trascendente, aunque con rasgos que parecen más masculinos [5].

En un sentido, se podría hablar de simbiosis, como si la unión de las dos figuras (Yahvé y Ashera) desembocara en el surgimiento de un Dios único, con el nombre de Yahvé (que tiende a mostrarse en forma masculina), pero que conserva rasgos femeninos de Ashera, es decir, de maternidad, de ternura y amor, como destacaremos al hablar de los profetas y los libros sapienciales (caps. 14, 18). Eso significaría que Yahvé recibirá propiedades que femeninas y maternas. Pero, en otro sentido, debemos afirmar que, más que una simbiosis ha existido, un rechazo y una condena. Ciertamente, Yahvé tendrá rasgos femeninos, pero en su estructura básica dominan los masculinos; más aún, él pierde su carácter relacional y tiende a presentarse como un “solitario” (sin imagen, ni compañía), en trascendencia pura, dejando así que los hombres y mujeres de la tierra (de la historia) tengan que definirse desde sí mismo, sin referencia a un dios-relación, masculino-femenino. Desde ese fondo quiero ocuparme las diosas borradas, en especial de Ashera y Astarté, que, de alguna forma, se identifican (sus rasgos se confunden en varios momentos). A pesar de ello, he querido estudiarlas por separado, pues tienen raíces y formas (funciones) distintas.

Ashera, la madre [6]

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Como vengo diciendo, en el principio de Israel había dos grupos más significativos: el grupo del «solo Yahvé», vinculada con los invasores, que vinieron del desierto del Sur (y/o de Egipto), y el conjunto de los habitantes de Canaán, que tendían a divinizar la tierra y el proceso de la vida. En el primer caso Dios era Yahvé, poder superior, sin forma ni imagen. En el segundo, era la pareja formada por Ilu-Elohim (Padre, masculino) e Ilat-Ashera (Madre, femenina), formando una hierogamia engendradora.

Para iluminar el trasfondo de esta segunda visión de lo divino podemos acudir a los textos prebíblicos de Ugarit (cultura cananea del norte de Fenicia, del siglo XII-XI a. C.) donde aparecen El/Ilu y Athiratu/Ashera, aunque más tarde, en el contexto de la Biblia, esa pareja ha sido relegada y en parte suplantada por Baal y Anat-Ashtarte.

  1. El Esposo-Padre se llama Ilu, nombre que más tarde, tanto en hebreo (El, Elohim) como en árabe (Allah), ha pasado a significar simplemente Dios. Su función originaria consiste en engendrar todo lo que existe, especialmente a los dioses inferiores, que suelen llamarse bn(e) il, es decir, hijo o hijos de Dios. Ilu es mlko rey (soberano y juez) y sabio/anciano (ab shanim, padre de años), guardián y sentido profundo de todo lo que existe.
  2. La Esposa-Madrees Athiratu-Ashera, engendradora o creadora de los dioses (qnyt ilm), que normalmente se presentan como sus hijos. Ella recibe a veces el nombre de Ilat, es decir, la diosa por excelencia. También se le llama Athiratu Ym, diosa del mar, quizá en recuerdo de su origen marino: ella es reflejo de las aguas primigenias, portadoras de la vida. Los cananeos posteriores, igual que los hebreos, la presentan como Ashera, la gran Diosa Madre originaria.

  En esta perspectiva, crear es engendrar, y así dioses y hombres forman parte de una misma cadena vital, como supone un famoso canto de Ugarit: «Voy a invocar a los dioses apuestos, a los voraces ya de sólo un día, que maman de los pezones de Athiratu, de los pezones de la Señora» (KTU 1.23, 23-24) [7]. Athiratu-Ashera es madre de leche abundante y de pechos fecundos, signo de fertilidad, señora de la generación y así, representada por dos sacerdotisas o consagradas, preside con Ilu, su esposo, el gran rito:

         Se dirigió Ilu a la orilla del Mar, y marchó a la orilla del océano. Tomó Ilu a las dos consagradas... Mira, una se agachaba, la otra se alzaba. Mira, una gritaba ¡padre, padre!, la otra ¡madre, madre! Se alargaba la mano (=miembro) de Ilu como el mar, la mano de Ilu como la marea...Tomó Ilu a dos consagradas... (KTU 1.23, 30-36).

 El ritual nos sitúa ante las grandes aguas, lugar del que proviene Ashera y donde están sus consagradas, ante las que Ilu muestra su potencia y engendra todo lo que existe, en gesto de fecundidad y deseo, que sus fieles celebran en el rito hierogámico del templo donde las hieródulas o sacerdotisas (representantes de Ashera) vuelven a ser poseídas (fecundadas) por el Dios de gran potencia. Ilu se define por su miembro, Athiratu por sus pechos. Los dos unidos forman el principio de la vida y así de su unión brotan los dioses apuestos: Sahru, la Aurora (hebreo sahar), y Salimu, el Ocaso (hebreo salem), es decir, el día entero, principio y fin de la existencia.

Este culto a la diosa madre aparece bien atestiguado en la vida y religión de Israel por lo menos hasta la reforma de Josías y el exilio (finales del siglo VII y principios del VI a. C.). Ciertamente, al cumplirse ese período se fue imponiendo Yahvé, como Dios único, asexuado y sin imagen, el Dios del desierto y la conquista de la tierra, que se vincula al fin, de un modo especial, con la ciudad y templo de Jerusalén. Pero seguían venerándose a su lado otros dioses y en especial Ashera, madre divina engendradora.

De todas formas, la palabra ashera puede significar tanto la diosa como su imagen o lugar de culto, vinculado en especial a los árboles y a las fuentes, pero también a las figuras de las diosas-madres (de grandes pechos). Pues bien, los partidarios de “sólo Yahvé” han condenado de un modo tajante no sólo a la Ashera-Diosa, sino también a sus signos, como muestran una serie de textos que parecen vinculados a un «pacto de conquista» entre Yahvé y sus fieles, a quienes él promete la tierra, exigiendo que destruyan el culto de la diosa:

«Destruiréis sus altares, quebraréis sus estelas sagradas, destruiréis sus imágenes de Ashera y quemaréis sus esculturas en el fuego» (Ex 34, 5). «Derribaréis sus altares, quebraréis sus estelas sagradas y destruiréis sus imágenes de Ashera» (Dt 7, 5). «Derribaréis sus altares, quebraréis sus estatuas, quemaréis sus imágenes de Ashera, destruiréis las esculturas de sus dioses y borraréis su nombre de aquel lugar» (Dt 12, 3). «No plantarás ningún árbol para Ashera cerca del altar de Yahvé, tu Dios, que hayas edificado» (Dt 16, 21).

Este culto a la Ashera, que los yahvistas más fieles querían erradicar, formaba parte de la religión normal de los israelitas que, conforme a la tradición constante de los libros históricos (1 y 2 Rey), se celebraba en los “bamot”, “lugares altos”, pequeñas cumbres de colinas, al aire libre, donde solía reunirse la familia o el clan. Esos “lugares altos” constaban básicamente de una estela/estatua, es decir, de un monolito que era signo masculino de Dios, y de una “ashera”, signo femenino, representado básicamente por un árbol sagrado (o por una fuente de la diosa). Lo divino aparecía de esa forma como expresión de totalidad cósmica y vital, que podía hallarse vinculada con la memoria del mismo Yahvé (vinculado a su Ashera).

La mayor parte de los israelitas no vieron contradicción entre este culto de los “altozanos”, donde lo divino podía aparecer como masculino-femenino (con sus signos especiales), y la soberanía de Yahvé, Dios único, venerado de un modo especial en Jerusalén (como Dios único, sin imagen ninguna). Pero, en un momento dado, desde el reinado de Ezequías (727-698 a. C.; cf. 2 Rey 18, 4) y especialmente con la reforma deuteronomista de Josías (640-609), los partidarios del “sólo Yahvé” lograron imponerse y desacralizaron estos “altozanos” con sus estelas/monolitos y sus árboles sagrados, para imponer la religión de «sólo Yahvé» desde el templo de Jerusalén. En un sentido, esta supresión de los “altozanos” con sus signos de Dios y su Ashera puede interpretarse como un avance en el proceso de profundización de la religión israelita. Pero en otro ha supuesto una perdida, pues ha conducido a un empobrecimiento en la visión de Dios, que pierde su aspecto femenino y su vinculación concreta con la tierra.

Astarté y Baal. La nueva diosa [8]

Astarté/Anat es con Ashera la diosa más importante de la tradición israelita y una de las figuras más significativas de la mitología semita, que ha tenido un gran influjo en la religiosidad de oriente (con Ishtar/Attargatis e incluso Afrodita). En algunos momentos, Astarté puede identificarse con Ashera y así aparece relacionada con Baal, en la ordalía del Carmelo (donde se habla de profetas de Baal y Ashera: cf. 1 Rey 18). Pero, en principio, Ashera y Astarté son diferentes. Ashera es la Madre y su pareja es Ilu/Elohim/Allah. Astarté, en cambio, es “Diosa activa” (fundadora del orden social) y suele estar asociada con Baal, como indicaré en tres momentos. (a) Entorno semita, Ishtar, la gran diosa semita. (b) Trasfondo palestino, Anat. (c) Presencia bíblica: Astarté.

Entorno semita: Isthar [9]. Es la diosa central de Mesopotamia, expresión suprema de la divinidad en el oriente antiguo, uno de los símbolos femeninos principales de la historia de las religiones. Ella sobresale en Babilonia, como signo de armonía femenina en la que todos (hombres y mujeres) pueden integrarse. De esa forma actúa a modo de contrapeso de Marduk, Señor violento y guerrero.

Ishtar (Astarté) es femenina, pero tiende a presentarse como diosa total y así aparece con funciones y poderes más extensos que los vinculados a los dioses masculinos. Ella conserva todavía rasgos de gran madre y recuerda, al mismo tiempo, el lado acogedor y creativo de la vida y de la muerte. (1) Es Venus, lucero matutino, amor como principio de la vida, la fuerza creadora que penetra y lo produce todo. (2) Es Marte, estrella vespertina que se esconde en las regiones inferiores, como principio de muerte que amenaza, para convertirse nuevamente, cada día, en amor que vuelve. (3) Ella es, en fin, el signo del orden de la tierra, apareciendo como garantía de un amor que lo vincula y lo sostiene todo [10]. Así aparece vinculada al cielo y al infierno, al nacimiento y a la destrucción, a la maternidad y al crecimiento de los seres, como indica su himno:

Alabada sea Ishtar, la más temible de las diosas, reina de las mujeres,   llena de vida, encanto y deseo… De labios es dulce, hay vida en su boca... Es gloriosa; hay velos echados sobre su cabeza. Su cuerpo es bello, sus ojos brillantes. Es la diosa: ¡en ella hay consejo! El hado de todo tiene ella en su mano. A su mirada surge la alegría, es poder, magnificencia, deidad protectora y espíritu guardián... Fuertes, exaltados, espléndidos son sus decretos…. Respetada es su palabra: es suprema ente los dioses (SAO 274-274)

Es la diosa total, que simboliza y desvela los tres aspectos fundamentales de vida-amor, orden social y muerte, que aparecen así como expresiones de un mismo principio divino. Frente a la lógica masculina de tipo más racionalista o unilateral (que actúa por exclusión y violencia) se eleva aquí la lógica de la totalidad femenina. El Dios patriarcal masculino tiende a imponerse por exclusiones, como Marduk, que mata a su madre (Tiamat) para reinar en su lugar. Isthar, en cambio, vincula los diversos aspectos de la vida y actúa por inclusiones; en su divinidad pueden vincularse todos.

  1. Diosa cananea: Astarté/Anat y Ba’lu/Baal [11].

Que nosotros sepamos, la religión cananea no ha desarrollado la figura de Ishtar como en Babilonia, pero en su lugar aparece Anat/Astarté, que cumple una función importante, al lado de Baal (hijo de Ilu/Ashera), Dios poderoso que ha vencido al caos del mar y que garantiza desde su palacio superior la estabilidad y la vida en el mundo. Baal tiene el poder del cielo y la tormenta, es fuente de fecundidad, Señor del universo. Pero su dominio se encuentra amenazado por Môtu, la muerte, con quien comparte el dominio sobre el mundo. Por eso, para superar la muerte y retornar de nuevo a la existencia necesita la ayuda de su pareja Anat/Astarté.

  Baal (¡el Señor!) es un dios paradójico: tiene gran poder sobre el cielo y así lo muestra a través del rayo y la tormenta, fecundando la tierra; pero, al mismo tiempo, muere cada año, cayendo bajo dominio de Môtu, en los espacios inferiores de la misma tierra (como signo del ciclo de vegetación). Es un dios cambiante, vencedor y vencido, destructor y destruido y sólo puede mantenerse si le sostiene su hermana/amante, ‘Anatu, que así aparece como principio de poder y de estabilidad sagrada: mientras el Dios varón varía (muere y resucita, domina y es dominado), ella se mantiene firme y permanece como signo de estabilidad por encima de los cambios de la vida y de la muerte. Ambos son dioses de la realidad concreta en la que varón y mujer se unen para expandir la vida, asumiendo y superando así la muerte.

 Pero vengamos al mito. Baal ha vencido al Mar, ha destruido a Lôtanu (Leviatán), la serpiente tortuosa del caos (cf. Sal 74, 14; 94, 26; Is 27, 1; Ez 29, 3-5; Job 41), pero no puede superar a Môtu, la muerte (cf. KTU 1.5.I,24-30) y así dice, cuando cae derrotado: «Mensaje de Ba’lu, el victorioso, palabra del héroe poderoso: ¡Salve, oh divino Môtu, siervo tuyo soy para siempre!» (1.5.II, 10-11). Baal, señor de las nubes, dueño del agua, se convierte de esa forma en siervo (‘bd) de Môtu, bajando a la morada inferior de la tierra (1.5.V, 15). Pero él no ha muerto del todo porque antes de bajar al fondo de la tierra ha dejado en ella su semen de vida:

 Ba’lu, el Victorioso, amó a una Novilla en la Tierra de la enfermedad, a una vaca en los campos de la Orilla de la mortandad. Yació con ella setenta y siete veces, la montó ochenta y ocho; y ella concibió y parió a un muchacho» (1.5.V, 17-21).

Éste es Baal/Ba’lu, Dios Toro (recuérdese el Becerro de Oro en Ex 32), que, antes de bajar al abismo, fecunda a la novilla sagrada (‘Anatu, su hermana/amante), signo de la tierra que acoge la vida de su esposo. De esa forma se vinculan vida y muerte, en un proceso en el que la misma divinidad se encuentra inmersa en el ciclo cósmico. Lógicamente, la muerte de Ba’lu se expresa una intensa liturgia de duelo: «¡Ha perecido Ba’lu! ¡Qué será del pueblo? ¡Está muerto el hijo de Daganu (=de Ilu)! ¿Qué será de la multitud? ¡En pos de Ba’lu hemos de bajar a la tierra!» (1.6.I, 6-8). En esa liturgia que vincula al hombre con el llanto de los dioses, destaca la acción ‘Anatu:

 (Le tomó en sus hombros), le subió a las cumbres del Safón, le lloró y le sepultó, le puso en las cavernas de los dioses de la tierra» (1.6.I, 15-18). Ha muerto Ba’lu y nadie puede ocupar su trono ni reinar en su lugar. Está triste la tierra, postrados los dioses. Sólo ‘Anatu, la Doncella, se mantiene vigilante, después de haberle enterrado en la cueva de la montaña. «Un día y más días pasaron, y ‘Anatu, la Doncella, le buscó. Como el corazón de la vaca por su ternero, como el de la oveja por su cordero, así batía el corazón de ‘Anatu por Ba’lu. Agarró a Môtu por el borde del vestido, por el extremo del manto: alzó su voz y exclamó: ¡Venga, Môtu, dame a mi hermano! (1,6.II, 4-11).

‘Anatu, tierra amante, mantiene la memoria de Ba’lu, luchando contra Motu «Un día y más pasaron, los días se hicieron meses; ‘Anatu la Doncella (Virgen, siempre joven), le buscó.... Agarró al divino Môtu, con el cuchillo le partió; con el bieldo le bieldó, en el fuego le quemó, con piedras de molienda le trituró, en el campo lo diseminó» (1.6.II, 26-34). Ésta es una clara escena de siega y de trilla. La Virgen ‘Anatu, divina trilladora, corta y aventa, quema y tritura a Môtu, que así aparece como la otra cara de Ba’lu, pues ambos vienen a mostrarse como signo de una misma alternancia de muerte y vida, invierno y verano.

En este contexto, Ba’lu es signo divino de vida, pero sólo con su amante/hermana ‘Anatu. Muere el varón, que es signo del agua y del trigo (es la cosecha), perece el triunfador del rayo. Pero su hermana/amante está firme y le busca de nuevo, venciendo a la muerte y haciendo que resucite en Señor de la Vida. Desde ese fondo se entiende el final del gran drama, que el texto presenta como “sueño” del Dios Ilu: «¡Pero está vivo Ba’lu, el Victorioso, está en su ser el Príncipe, Señor de la tierra! Los cielos lluevan aceite, los torrentes fluyan miel! Yo lo sé: está vivo Ba’lu, el Victorioso, está en su ser el Príncipe, Señor de la tierra» (1.6.III, 2-8).

Ha estado seca la gleba, resecos los surcos del sembrado, abandonado el campo, turbado el mar (cf 1.6. IV-V), pero ahora que ‘Anatu ha vencido a Môtu, puede alzarse Ba’lu victorioso. Junto a la primera pareja de dioses (Ilu/Ashera), con una función básicamente engendradora, viene a desvelarse así esta nueva pareja (Ba’lu y ‘Anatu), que preside y define el sentido actual del mundo [12].

Astarté, una diosa en el entorno de la Biblia.

La figura de Baal ha crecido en importancia, de tal forma que en los siglos IX-VIII a. C. vino a presentarse como antagonista principal del Dios Yahvé para los hebreos, mientras El-Ilu casi desaparece de la Biblia, absorbido por Yahvé-Elohim. Pues bien, en el contexto bíblico, al lado de Ba’lu no suele encontrarse ya Astarté (Ashtartu-Anatu), como en los textos de Ugarit, sino la misma Ashera, que asume ahora los rasgos y funciones de Astarté, mostrándose así como gran diosa femenina abarcadora. Pero Astarté (=Astarot, Astoret) no se esfuma del todo, como muestra no sólo su pervivencia en diversos toponímicos (cf. Gen 14, 15; Dt 1, 4; Jos 9, 10; 12, 4; 13, 12), sino el hecho de que la Biblia critique su culto. Parece menos popular que Ashera, pero tiene también mucha importancia:

Astarté aparece en el libro de los Jueces, como causante de la caída e idolatría de los israelitas, que «dejaron a Yahvé, y adoraron a Baal y a Astarot» (Jc 2, 13). «Pero los hijos de Israel volvieron a hacer lo malo ante los ojos de Yahvé y sirvieron a los Baales y a Astarot, a los dioses de Siria, a los dioses de Sidón, a los dioses de Moab, a los dioses de los hijos de Amón y a los dioses de los filisteos. Abandonaron a Yahvé y no lo sirvieron» (Jc 10, 6). En el primer pasaje Baal y Astarté forman una pareja, como en los textos de Ugarit. Pero en el segundo Astarté aparece como figura independiente, vinculada a los dioses de los países del entorno.

Está relacionada a la memoria de Samuel y su reforma religiosa: «Habló entonces Samuel a toda la casa de Israel, diciendo: Si de todo vuestro corazón os volvéis a Yahvé, quitad de entre vosotros los dioses ajenos y a Astarot, dedicad vuestro corazón a Yahvé y servidle solo a él, y él os librará de manos de los filisteos. Entonces los hijos de Israel quitaron a los baales y a Astarot, y sirvieron solo a Yahvé» (1 Sam 7, 3-4). Este pasaje, lo mismo que el correspondiente de 1 Sam 12, 10, habla de los baales en general (como poderes divinos de tipo masculino), mientras presenta a Astarté como diosa única. En ese mismo contexto de lucha contra el baalismo y el culto de Astarté se sitúa la noticia de que los filisteos, tras vencer al rey Saúl (apoyado por Samuel), «pusieron sus armas en el templo de Astarot y colgaron su cuerpo en el muro de Bet-sheán», (1 Sam 12, 10); es evidente que ellos consideran a Astarté como la vencedora.

Es diosa de los sidonios. En esa línea, y a pesar de los textos que la vinculan a Baal, figura venerada por los israelitas, Astarté aparece en la Biblia más relacionada con los cultos extranjeros y especialmente con la ciudad fenicia de Sidón: «Cuando Salomón era ya viejo, sus mujeres le inclinaron el corazón tras dioses ajenos… y siguió a Astoret, diosa de los sidonios, y a Molok, ídolo abominable de los amonitas... y a Qamós, dios de Moab…» (cf. 1. Rey 11, 5; 5, 33). Lo mismo se dice al evocar la reforma de Josías, que profanó y destruyó los lugares de Salomón había construido en un colina, frente a Jerusalén, en honor de Astoret, «ídolo abominable de los sidonios» y de Molok y Qamós (cf. 2 Rey 3, 11).

 Astarté (Ishtar, Anat, Afrodita…) recoge así elementos de Ashera y aparece como figura femenina de Dios, vinculada a la fertilidad y a la vida, al amor (fraterno/esponsal) y a la victoria sobre la muerte. Significativamente en el centro parece estar Baal, que resucita, pero lo hace por impulso de ella, que es el signo de la vida que vence a la muerte, integrada en el círculo de la naturaleza, donde todo se repite sin fin, sin verdadera trascendencia ni futuro de salvación. Por eso, al final de su camino, tanto el judaísmo como el cristianismo has descubierto y han dicho que Ishtar/Astarté no eran garantía ni signo de salvación.

Otras figuras divinas

Al lado de las ya citadas, en el fondo de la Biblia judía aparecen, a menudo en formas veladas, otras diosas o potencias femeninas, que pueden entenderse como resto de religiones anteriores o como figuras de folklore. Yahvé tiende a llenar todo el espacio religioso, pero no ha podido impedir el influjo y presencia de esas diosas.

La Reina de los Cielos [13]. El profeta Jeremías (cf. cap. 12) muestra la importancia que la Gran Madre del Cielo (un tipo de Ashera) ha tenido, junto al culto del templo de Jerusalén, hasta el momento de su destrucción por los babilonios, el 587 a.C. Al lado del culto más oficial al Rey Yahvé, sin imagen ni pareja, impuesto en el templo de Jerusalén, por Josías (en torno al 621 a C.), mujeres y hombres siguieron adorando a la Reina Celeste, como responden las mujeres diciendo que ellas y sus maridos seguirán ofreciendo libaciones y quemando incienso a la Reina del Cielo (Jer 44, 16-19).

Éstas mujeres se oponen a la reforma de Josías (639-609 a. C.), que quiso “refundar” la religión de Israel de un modo estrictamente monoteísta, centralizando el culto y rechazando a las diosas de Jerusalén y de los santuarios de Judá. Esa reforma está en la base de los monoteísmos posteriores (judío, cristiano y musulmán) y tiene, sin duda, elementos positivos, pero ella aparece aquí vinculada también con un tipo de “fracaso” israelita, pues estas mujeres dicen que «tras dejar de adorar a la Diosa les han llegado todos los males…».

Es evidente que, desde la muerte Josías (609 a. C.), en el campo de batalla de Meguido (abandonado al parecer por el Dios al que quería defender), los habitantes de Jerusalén han sufrido infinidad de males. El tema es saber si el culto de la Diosa les podía haber liberado de esos males… y, sobre todo, si ese culto les hubiera ayudado a entender y reinterpretar su experiencia de fracaso, como harán los profetas del exilio y del primer post-exilio apelando al Dios que les ayuda precisamente en la derrota.

Se ha dicho que esta Reina del Cielo ha sido importada en Israel (Jerusalén) desde Mesopotamia y que ella se identifica sin más con Istar. Ciertamente, sus relaciones con Istar parecen claras, pero todo nos permite suponer que ella y su culto (libaciones, tortas de pan dulce: Jer 7,18; 44,17. 18. 19) tienen un origen cananeo y pueden vincularse con la figuras de Anat/Astarté. En este contexto, resulta significativo el hecho de que este culto a la Reina del Cielo se encuentre vinculado con mujeres (y quizá con mujeres de cierto estatus social), lo que podría indicar la poca importancia que ellas tenían en el culto yahvista oficial.

Lilit[14]. Figura femenina de carácter ambiguo, que la Biblia cita solamente una vez (Is 34, 14), vinculándola con la destrucción de la ciudad principal de Edom, de la que se dice: “Los sátiros habitarán en ella… En sus alcázares crecerán espinos, ortigas y cardos en sus fortalezas; será morada de chacales y dominio de avestruces. Los gatos salvajes se juntarán con hienas y un sátiro llamará al otro; también allí reposará Lilit y en él encontrará descanso” (Is 34, 12.14).

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En este contexto, ella aparece como un signo de destrucción y muerte, vinculada al desierto y a las ruinas, reina de la noche (Layla), nombre con el que parece etimológicamente vinculada. Sin embargo, en su origen, ella ha cumplido una función más positiva y se conoce desde antiguo, en Babilonia, como una especie de genio sagrado, divinidad femenina del origen y el misterio de la vida, atrayente, enigmática. Es una bellísima mujer, en la flor de su edad, pero con alas y extremidades inferiores de pájaro rapaz. Está de pie sobre dos leones que están a su servicio (son signo de su fuerza), flanqueada por dos grandes búhos que exploran en la noche. Lleva un tocado de diosa y sostiene en sus manos un tipo de argolla, que parece evocar el círculo de eterno retorno de la vida. Ella es el principio de la existencia, es la expresión del enigma insondable de la realidad, en forma de mujer que fascina, desde el centro de una naturaleza sagrada, que es fuerza, principio de amor y de muerte.

Se trata, evidentemente, de una diosa de la noche sagrada y del amor misterioso, oscuro y atrayente. Como buen israelita, Isaías condena y rechaza su figura, arrojándola fuera del espacio en que habitan los buenos creyentes, resguardados por Dios, para que se pierda sin fin en las ruinas de Edom, reino maldito. En ese contexto resulta muy significativa la traducción de San Jerónimo, que identifica a Lilith con un tipo de daimon femenino, llamado Lamia (“ibi cubavit Lamia et invenit sibi réquiem”: allí habitó la Lamia y encontró su descanso), figura que ha estado presente en la mitología y folklore de muchos pueblos, hasta tiempos muy recientes.

Lilit y la gran Lamia (todas las lamias), han sido una expresión del riesgo demoníaco de la atracción y la fecundidad femenina, visto desde la perspectiva del varón al que pueden atraer, engañar y destruir. Pero es evidente que en el fondo de muchas tradiciones antiguas, Lilit y las lamias han cumplido funciones más positivas, presentándose como aspecto femenino de Dios o como esposa sagrada (más sagrada) de los hombres. En esa línea avanza la tradición de la Cábala, que ha recibido su forma clásica en el libro del Zohar (escrito a finales del siglo XIII por Moisés de León), donde Lilit aparece como la primera esposa “divina” de Adán, más sagrada y misteriosa que Eva, su segunda esposa, que es humana, después de la caída.

Más que una mujer mortal, concreta, esta Lilit es la diosa de la noche (del origen y fin de la vida), la energía creadora y destructora con la que Adán no logra nunca acostarse (vincularse) del todo, porque le sobrepasa. Por eso, en su lugar, ha tenido que surgir Eva, la mujer concreta, que ofrece también rasgos negativos (sigue siendo tentadora), pero que cumple ya una función histórica, de mujer sometida y madre de los hijos de Adán.

Eva sería la mujer sumisa, al servicio del mundo patriarcal. Lilit, en cambio, nunca ha podido ser sometida y así sigue mostrándose no sólo en los textos más enigmáticos del Zohar, sino en muchas representaciones literarias y artísticas de la historia de occidente, como signo de un amor que sobrepasa a los varones concretos. Ella no aparece casi nunca como el eterno femenino positivo, simplemente amoroso (al servicio de los varones), sino como expresión de la independencia femenina (mirada siempre desde la perspectiva masculina): es la mujer fatal, el amor más hondo y el riesgo de la destrucción. Es bruja y amiga, es diablo y es diosa. Quizá es la expresión del riesgo del amor femenino, mirado desde el hombre. «Lilith representa el arquetipo de lo femenino negado por una cultura patriarcal y ha servido como estandarte del feminismo. Ella fue la única capaz de articular el impronunciable y verdadero nombre de Dios. Es la efigie del erotismo femenino, de la sexualidad desbordante y natural de la mujer que aparece intensamente atractiva, y a la vez, potencialmente peligrosa en los sueños de los hombres solos. «Lilith comparte la misma historia de las sirenas, las amazonas, las hetairas, todas ellas figuras femeninas que han intentado asumirse como mujeres libres, sin ninguna necesidad de someterse a los hombres» [15].

Rahab [16] es un monstruo femenino y aparece como serpiente de las aguas primigenias. Conforme al sentido hebreo del término (acosar, amotinarse, avasallar), ella es la Amenazadora y puede tomarse como personificación del caos, que se eleva contra el Dios bueno y pretende dominarlo todo. Así aparece vinculada a la batalla primigenia en la que Yahvé, Dios bueno, creador del orden, ha vencido y dominado a la divinidad femenina del caos, como dice el libro Isaías:

 Despiértate, despiértate, vístete de poder, oh brazo de Yahvé; despiértate como en el tiempo antiguo, en los siglos pasados. ¿No eres tú el que cortó a Rahab, y el que hirió a Tanin? ¿No eres tú el que secó el mar, las aguas del gran abismo; el que transformó en camino las profundidades del mar para que pasaran los redimidos? (Is 51, 9-10)

 El texto ha vinculado las «tres aguas enemigas»: las del Caos primero (Rahab-Tanín), las del Mar Rojo en el Éxodo de Egipto (cuando Yahvé lo secó para que salieran los hebreos) y las aguas que los rescatados de Dios deberán vencer al final de los tiempos. En este contexto se sitúa la victoria de Yahvé sobre Rahab, una imagen femenina del caos. Siguiendo en esa línea, el nombre de Rahab se evoca también en varios textos poéticos, donde el mar se personifica como poder que se opone a Dios (cf. Job 26, 12; Sal 89, 11). Con ese nombre se designa a Egipto (cf. Sal 87, 4; Is 30, 7), como monstruo maléfico de las aguas. En el Sal 40, 5 se hable de unos misteriosos rehabim, que pueden interpretarse como poderes mítico-simbólicos que ayudan a Rahab.

Tehom [17], nombre hebreo que significa aguas subterráneas y alude al caos de las corrientes primitivas de las que brotó la creación (cf. Gen 1, 2). Se relaciona etimológicamente con Tiamat, Diosa madre acádica de las aguas primigenias, vencidas por Marduk, a través de un proceso civilizador violento que marca el surgimiento de la cultura (como en Gen 1,1-2). La palabra Tehom aparece unas veinte en la Biblia hebrea (cf. Gen 1, 2; 7, 11; 8, 2; Job 38, 14.16.30; Sal 42, 8; 104, 6 etc) y suele traducirse casi siempre como «abismo»: inmensidad de las aguas primordiales de las que todo ha brotado. A veces se compara con el Sheol o con los grandes monstruos de las aguas (Tannin, Leviatán) e incluso se le atribuye un carácter divino personal.

No es imposible que el Tejom haya sido divinizado en el entorno de Israel, (como la Tiamat acádica) pero en los textos actualmente conservados no aparece como diosa, sino como expresión poética y simbólica de la hondura misteriosa de la realidad, que no puede comprenderse ni interpretarse en términos racionales. Para la Biblia, el misterio es Dios, pero la realidad es también abismal y misteriosa, como lo muestra Tehom [18].

  1. CONCLUSIÓN. EL TRIUNFO DEL PATRIARCALISMO

Superando un posible matriarcado anterior, los varones han terminado por imponerse, expandiendo su derecho (ley de fuerza, no maternidad) y manteniendo a las mujeres sometidas, muy subordinadas. Ciertamente, la madre sigue al fondo y cumple funciones simbólicas valiosas; pero (casi) todas las grandes religiones conocidas han terminado adorando de alguna forma al padre. Lo divino no aparece ya como potencia femenina ni a manera de unidad o conjunción polar de sexos (hierogamia); tampoco es la expresión eterna, (idea) de los valores temporales de los hombres de este mundo (como parece suponer el mito griego). Lo divino se escinde en dos mitades jerárquicamente diferenciadas, de tal forma que aparecen unos dioses superiores (masculinos) y otros inferiores (femeninos).

El orden o nivel masculino acaba siendo dominante. Los dioses varones son ahora creadores y guías, son los jefes primeros de los hombres (varones y mujeres). De esa forma se proyecta en lo sagrado la misma jerarquía social que hallamos en el mundo: los varones son la inteligencia creadora, el signo del poder del cielo; por el contrario las diosas (femeninas) son expresión de la materia, seres sometidos dentro del mismo círculo divino.

Ha nacido así el patriarcalismo como forma de realización violenta en lucha fratricida (entre varones) Hasta ahora, los humanos se hallaban protegidos (como dominados) por la potencia reproductora, vital (natural) de "las madres". Desde ahora ellos quieren realizar su propio ideal de existencia y para ello deben controlar a las mujeres (poner a las madres bajo su ley, tanto en plano sexual como social). Así empieza el período del patriarcalismo violento cuyas leyes estudian S. Freud y R. Girard, cada uno en su propia perspectiva. Más allá de la madre, más vinculada al ritmo cósmico, centrada en el poder de la vida, emerge el individuo humano en forma de varón violento, como aquel que debe descubrir y forjar su identidad en una acción arriesgada, en caminos sacrificiales de ofrenda y pérdida de la propia vida.

En este camino de realización violenta han avanzado de una forma propia y dominante los varones, descubriendo así lo que pudiéramos llamar su "peculiaridad" como seres personales. Ese dominio social y religioso de los varones puede explicarse de diversas formas:

 -La mayor fuerza muscular del varón. En el estadio anterior (matriarcado) resultaba decisivo el poder de generación. La mujer gozaba de mayor importancia simbólica por aparecer como dadora (guardadora) de la vida. Pues bien, en un momento determinado, los varones han aprovechado su mayor envergadura corporal para luchar entre sí y dominar juntos a las mujeres.

- La misma condición fisiológica de la mujer, más vinculada a los ritmos de la maternidad (gestación, cuidado de los niños). El varón, libre de esos ritmos, aprovecha su propia independencia poniéndola al servicio de su propio poder, dominando así a las mujeres.

- La envidia del varón, empeñado en buscar con violencia su propia individualidad. El varón no sabe bien quién es, desconoce su función y su sentido sobre el mundo; por eso tiene que buscarlo y lo hace del único modo que conoce: trabajando con violencia, imponiéndose por fuerza a los demás y en especial a las mujeres.

Patriarcal ha sido, por un lado, la filosofía triunfadora, representada en occidente por Aristóteles. También resulta patriarcal el camino de la mística, tal como está expresado por las grandes religiones de la interioridad (hinduismo y budismo). Finalmente, las religiones de occidente (judaísmo, islam y cristianismo) parecen también más adecuadas a una mente masculina: ellas ratifican la supremacía del varón sobre la mujer en el plano de la creatividad religiosa y si hacen más piadosa a la mujer es para mantenerla más sometida a los maridos. Sin embargo, junto a esos posibles valores, la polaridad sexual divide a los humanos

 - Dios se encuentra vinculado con el cielo (el principio superior y masculino): de esa forma se resalta su poder y transcendencia; así aparece casi exclusivamente como varón, ratificando con su simbolismo sexual y paterno el poder y superioridad de los varones.

- Por otra parte, el ser humano tiende a vincularse con la tierra (el principio inferior y femenino). En esa línea, la humanidad aparece como mujer, confirmando así la inferioridad de las mujeres (que ya no son directamente signo de Dios sino ex­presión directa de la tierra).

Este es el esquema que está al fondo de gran parte de las reflexiones de este libro, centradas en los mitos de las religiones patriarcaliastas antiguas (de America, Cercano Oriente y Grecia). Esos mitos expresan en forma simbólica aquello que acontece en la existencia profunda de los hombres, tanto a nivel individual como social. Son como arquetipos, pero no en el sentido de que broten del principio original de la conciencia humana sino en sentido mucho más concreto: surgen de nuestra propia conciencia histórica y marcan un tipo de pensamiento y realidad social que ha ido triunfando en los últimos milenios de nuestra historia. Ellos implican una doble proyección.

Las "razones" y formas del patriarcalismo

El patriarcalismo resulta un fenómeno complejo donde pueden distinguirse diversas perspectivas. Desde un punto de vista teórico quiero señalar tres que son fundamentales y que siguen influyendo poderosamente en nuestro tiempo. En todas ellas se asume la superioridad sagrada del varón como un hecho evidente de la naturaleza y como algo que refleja el orden de Dios y de la historia. Pero hay más: no sólo se asume el patriarcalismo sino que se quiere justificar con razones de tipo ideológico, que intentan fundar el orden existente desde el plano de la filosofía (Aristóteles), de la interioridad (religiones místicas) o de la creatividad histórica (religiones proféticas):

- En clave filosófica, Aristóteles ha popularizado en occidente un esquema mítico-religioso que hallamos repetido en casi todas las culturas patriarcales de la tierra: el varón representa los aspectos positivos de la vida (luz, actividad, inteligencia); la mujer, por el contrario, encarna los aspectos negativos (oscuridad, pasividad, sentimiento). De esta forma, la polaridad sexual se entiende ya en clave jerár­quica: hay un elemento superior y positivo, que está represento en el varón (es como forma que define el sentido de lo humano); y hay un polo inferior y negativo, que está representado en la mujer (que es la materia).De este modo se legitima en occidente, con ropaje de ciencia (de filosofía) una visión desigual de los dos sexos, que legitima el sometimiento de las mujeres al varón.

- En clave de religiosidad mística (o de interioridad) viene a justificarse la misma actitud de (pretendida) superioridad del varón a partir de su (¿aparente? ¿real?) mayor capacidad en el campo de la introspección. La mujer parece más ligada a los ritmos de la vida sobre el mundo, a las tareas "materiales" de la casa, al nivel de los afectos, sentimientos o deseos inmediatos. El varón, por el contrario, estando más abierto a las acciones exteriores (en creatividad mundana), se halla también mejor capaci­tado para entrar en la verdad objetiva y superar con su mente los deseos inmediatos de la vida. De esta forma se vinculan (al menos de manera general) una situación de ventaja sociológica y una pretendida superioridad religiosa, en clave de experiencia interior. El tema resulta complejo y debemos matizarlo más tarde, sobre todo en relación con el budismo

- Las religiones que llamamos de la historia (judaísmo, isla­mismo y cristianismo) son típicamente patriarcales. Para defender mejor su transcendencia y personalidad, ellas han reprimi­do el aspecto que pudiera parecer materno y femenino dentro de la manifestación de Dios. De esa forma han proyectado sobre el Dios transcendente (al que conciben como suprasexual) rasgos que son típicamente masculinos 

 - Proyección teológica: los hombres configuran y expresan en fondo sacral y figura de dioses aquello que descubren y valoran en la tierra. De esa forma aplican a "dios" o a los dioses los principios que conforman su forma de vivir sobre la tierra.

- Proyección social. Una vez que la religión se estabiliza en formas culturales (creando figuras de dioses), ella influye en la vida de los hombres, ratificando y sacralizando de alguna forma aquellas condiciones sociales que responden al esquema transmitido por el mito.

Estos mitos patriarcalistas, que rápidamente presentamos en las páginas que siguen, definen de manera poderosa nuestra historia. Los antiguos indoeuropeos y semitas han venido a reflejar en ellos su propia concepción de la realidad. Es cierto que después han irrumpido y triunfado nuevas visiones religiosas, tanto en oriente (hinduismo, budismo), como en occidente (judaísmo, cristianismo, islam), superando de algún modo las antiguas concepciones machistas y violentas de la divinidad. Pienso, sin embargo, que el sustrato de tipo patriarcal ha pervivido de algún modo en las nuevas estructuras religiosas.

Teniendo esto en cuanto podemos desarrollar algunos rasgos convergentes de la visión patriarcalista de Dios en las grandes cultura paganas de los pueblos triunfadores dentro de eso que pudiéramos llamar la historia común asiático/ europea. Mitos de este tipo aparecen en el fondo de la historia de persas e hindúes, griegos y romanos, celtas y germanos (todos indoeuropeos), lo mismo que en la historia de los babilonios, sirios, cananeos (semitas), en una impresionante convergencia significativa. En la mayoría de los casos, la figura de la diosa madre ha pasado a segundo lugar; también pierde importancia el equilibrio precedente de lo masculino y femenin, en sus diversas formas sacrales o sexuales. Ha triunfado un Dios de fuerza que se expresa en símbolos de padre, cielo, trueno, rey, poder engendrador, etc. Aquí resumimos algunos de sus rasgos principales.

Los “poderes” del Dios patriarcal

  1. a) Dios es ante todo padre. Padre y madre se encontraban antes vinculados, sin que dominara uno sobre el otro: el ser divino se identificaba en el fondo con la misma dualidad sexual. Pues bien, ahora podemos afirmar que el padre ha tomado el poder en tierra y cielo. La mujer, más vinculada a los ritmos de la generación y al cuidado de los hijos, pasa a un segundo lugar, viene a estar subordinada.

El padre-varón aprovecha su fuerza y su mayor libertad biológica (no está determinado por los ritmos de embarazo y lactancia) para imponer su dominio sobre el conjunto de la familia, que ahora viene a interpretarse y realizarse ya de una manera patriarcalista. Este padre/patriarca asume los dos poderes fundamentales: el dominio sobre la mujer (o mujeres) y la autoridad sobre los hijos (o sobre el conjunto de la familia), entendida como una especie de propiedad del padre.

 Un fenómeno religioso y social de este tipo (triunfo del padre) parece haberse impuesto en casi todos los pueblos de la tierra después del neolítico: se ha roto el equilibrio entre los sexos; la mujer viene a quedar subordinada; la vida se concibe como lucha-dominio y de esa forma queda dirigida por los "fuertes" es decir, por los varones. Lógicamente, la figura del padre de familia y del señor del grupo se proyecta sacralmente sobre el cielo, donde un Dios paterno domina sobre el resto de los dioses.

  1. b) El padre está simbolizado por los cielos. Estudiando las diversas formas de la hierogamia (desde México a China) podremos destacar un simbolismo casi universal: lo masculino aparece como cielo; la tierra es femenina. Ambos, cielo y tierra, se vinculan en unión sacral fundante. Pues bien, en un momento dado, que parece coincidir con la expansión y triunfo de los grandes pueblos indoeuropeos y semitas, los signos sagrados del cielo paterno se imponen sobre los restantes elementos religiosos. De esa forma triunfa Anu en los acadios, Yahvé entre los hebreos y Dyaus, Váruna o Zeus en los indoeuropeos. El mismo nombre de Dios parece que en principio significa "cielo": es la experiencia del espacio superior, que preside nuestra vida y que se expresa luego en formas masculinas.

 La transposición familiar resulta coherente: la mujer es tierra, está subordinada; el varón, en cambio es cielo, es poder que organiza la existencia. En algunos casos la victoria de los cielos masculinos se precisa en términos solares: el gran astro del día es padre y por eso dirige desde arriba la existencia de los seres humanos; la luna, en cambio, es madre, vida misteriosa y sometida, siempre vinculada con las mutaciones de la tierra.

Quizá pudiéramos decir que en este plano la religión se identifica con el triunfo sacralizado de los grandes poderes celestes. La veneración sacral (experiencia de la fuerza creadora del sol y de los cielos) viene a explicitarse luego en forma masculina, avalando así el poder de los varones: la misma religión les hace superiores. Apoyándose en un orden celeste de tipo patriarcalista, como señores de violencia y racionalidad (o irracionalidad) política, los varones se adueñan del sentido y proceso de la realidad. En el fondo, ellos construyen una religión para su servicio.

  1. c) El padre-Dios se expresa en la tormenta. Casi todos los pueblos guerreros del grupo indoeuropeo y semita sacralizan el poder de la tormenta, interpretada como expresión de fuerza masculina. Esa misma tormenta está como encarnado en unos dioses que imponen su ley sobre la tierra. Lógicamente, los dioses del cielo dominan e imponen su ley sobre el mundo por medio del rayo. Ellos ejercen su fuerza en el cielo (en la atmósfera) obrando de un modo soberbio y sagrado, potente en verdad e imprevisible. Así vemos a Hadad/Baal en Siria, lo mismo que a Yahvé entre los hebreos: sobre el carro de las nubes avanza Dios con fuerza; lanza llamas de fuego, grita con la voz del trueno, impone su pavor sobre la tierra y la fecunda con su lluvia (cf Salmo 29).

Son dioses de tormenta los que triunfan y se imponen en las tribus indias y germanas, griegas y persas. Todos son ya masculinos, poderosos por su mismo sexo y por su fuerza; ellos dominan sobre el cielo y desde el cielo dictan su sentencia y reinan por encima de la tierra. Estos dioses presentan muchas veces rasgos que podemos llamar ambivalentes.  a) Por un lado son buenos, positivos, creadores: sin ellos la tierra acabaría volviéndose desierta, seca y muerta. Por eso resultan necesarios: de su intensa vida y de su fuerza nace el agua; ellos fecundan y alimentan a la tierra. b) Pero al mismo tiempo, ellos aparecen como terribles, violentos, vengadores: se dice así que actúan de forma imprevisible, vienen cuando quieren y se expresan de una forma que resulta caprichosa (a no ser que la llamemos vengadora) entre signos de terror y destrucciones.

  1. d) El padre-Dios del cielo se convierte en Rey. La mayor parte de estos dioses paternos del cielo y tormenta aparecen como "soberanos". Por eso se entiende su divinidad como "poder" sobre los dioses (seres divinos inferiores) y los hombres. Váruna o Yahvé, Júpiter o Zeus se presentan de esa forma como "reyes" (organizadores y garantes) del orden y vida de la tierra. De esta forma se transpone a lo celeste el esquema político del reino de este mundo (y viceversa). Lógicamente, los grandes dioses reyes de los cielos sostienen la existencia, el orden del conjunto de los seres.

Acentuando su poder, algunos de estos dioses (Yahvé, Zeus) pueden transformarse luego en divinidades de tipo universal, llegando a convertirse en signo de un monoteísmo religioso o filosófico de tipo masculino. Así se sacraliza para siempre al figura del varón dominador (del rey-padre) como fundamento y centro de todo lo que existe. Lógicamente, los reyes de la tierra acaban (o empiezan) recibiendo un carácter religioso. El Dios-monarca de los cielos actúa por el sobrearo de este mundo; invirtiendo el argumento se podrá decir también que los reyes de la tierra se desvelan como signo y prueba (condición) de lo divino.

Es evidente que en esta perspectiva lo divino viene a presentarse antes que nada como principio y contenido del poder en el doble sentido de majestad (lo que es superior) y de imperio (aquello que se impone). Se trata, como veíamos en el caso anterior, de un poder ambivalente. Por un lado garantiza el orden y sentido de este mundo (el Dios rey ha vencido al caos). Por otro lado sigue conservando un tipo de fuerza imprevisible: somete a los seres humanos con su miedo. Es como si sólo a base de terror pudiera conseguirse orden y vida.

  1. e) Gran parte de estos dioses patriarcales son guerreros. Ellos adquieren y mantienen su dominio por la guerra. Así se dice que Yahvé o Marduk han sido entronizados después que derrotaron a los fuertes poderes adversarios (al caos primigenio femenino, a los monstruos de la muerte). Los dioses-reyes de Grecia, señores del Olimpo, dirigidos por Zeus, se han impuesto sobre el mundo después de dominar a las potencias kthónicas del caos, de la tierra, de la sangre y de la muerte. Reina Zeus porque ha derrotado a los titanes peligrosos, a los viejos monstruos de inconsciencia y sangre que tenían a los hombres sometidos. Algo parecido hallamos en las mitologías de los más antiguos arios de la India o Persia. Así se sacraliza de manera universal una visión de fuerza y de violencia.

 Sólo ahora se puede afirmar que la violencia o guerra es "padre de todo lo que existe" en frase clásica de Heráclito (fr 53). Por la fuerza han vencido los dioses patriarcales y guerreros que parecen dirigir la historia de los pueblo. Estos son los guías, el modelo de los conquistadores de las grandes naciones de la India y Persia, de Grecia y Roma. Por medio de ellos se "consagra" y ratifica, en perspectiva religiosa, una cultura patriarcalista, expandida y mantenida en clave de violencia.

También Israel ha comenzado sacralizando al Dios de la guerra, Yahvé, en gran parte de sus himnos y relatos religiosos. Pero, en un momento determinado, la nueva evolución religiosa de los profetas ha invertido esta visión y ha explicado el triunfo de los dioses de la guerra en clave de "victoria demoníaca". Gran parte de los libros apocalípticos (de 1Enoc a 4Esdras) han querido mostrar y han mostrado que en el fondo de los grandes imperios triunfadores (Babilonia y Persia, Siria y Roma) no se encuentran ya los dioses de la vida sino "bestias destructoras" (cf Dan 7). De esa forma, lo que antes era señal de presencia divina (triunfo en la guerra) viene a convertirse en expresión de la maldad y violencia de la historia (de lo diabólico). En este mundo duro en que vivimos ya no triunfa Dios, triunfan los malos, los demonios.

Israel ha realizado de esa forma una inversión radical de los valores masculinos, al menos en el sentido normal en que se suele utilizar esa palabra. Los mismos dioses de los pueblos triunfadores, concebidos como padres-reyes-guerreros que pretenden mantener el orden del mundo por la fuerza, vienen a entenderse ahora como demonios y enemigos de lo humano. De esa forma interpretaron los apocalípticos judíos el despliegue o destino religioso y social, político y guerrero de los pueblos del entorno: allí donde los hombres alcanzan el poder por la violencia, allí donde se dejan dirigir por los señores-dioses de la guerra y llegan a triunfar sobre otros pueblos de este mundo, ellos se vuelven bestias malas, expresión de lo diabólico. En otras palabras, en el mismo lugar donde culmina la divinización del poder (que quiere presentarse a sí mismo como el único o gran dios sobre este mundo) los judíos piadosos de ese tiempo (entre el siglo IV y I a. d C.) han visto el triunfo del poder antidivino. Esto nos puede llevar a una demonización de los rasgos masculino. En el fondo, el poder de los varones guerreros de interpreta como una expresión del diablo.

  1. f) Dioses violadores. Todos estos dioses de la fuerza y la tormenta (padres-reyes-guerreros) son famosos por su violencia sexual que ejercen de forma orgullosa. Aquí debemos recordar el símbolo del toro que ha sido bien sacralizado desde la India y Persia hasta Palestina, Siria y Grecia. El toro es animal de la potencia sexual y de la fuerza. Por eso puede convertirse en "ídolo", expresión de lo sagrado.

Los israelitas ortodoxos (partidarios de un Dios transcendente, sin figura) han luchado a lo largo de siglos contra el culto a Baal-Toro o el mismo Yahvé-Toro, es decir, contra aquel Dios que se refleja en la potencia sexual de los varones. Pues bien, a pesar de la crítica judía, este Dios-Toro ha triunfado en casi todo el oriente antiguo. El mismo Zeus aparece en esas formas animales, reflejando y condensando la potencia genital, engendradora de los machos.

 Desde este fondo, en perspectiva social y religiosa ya no puede hablarse de una "dualidad sagrada" en que varón y mujer son complementarios. La mujer se ha convertido en figura subordinada. Ya no influye activamente, no es siquiera un elemento de la dualidad sagrada. Ella se limita a esperar, a recibir, dejando que el dios-macho sea quien actúe. De la guerra social (el Dios que vence a los poderes enemigos) hemos venido a la guerra sexual: el Dios varón debe conquistar y dominar a la mujer para poseerla. La misma religión, centrada en la figura de los dioses garantiza ya el dominio de los varones que mantienen sometidas a las mujeres (a las diosas); podemos decir que las violentan o las "violan".

Son numerosas las figuras y los gestos que reflejan esta perspectiva religiosa. Conocemos bien las aventuras, raptos y violencias sexuales de Zeu: el Dios supremo de los cielos, el jefe del panteón de los olímpicos, impone su dominio a las hembras, en gesto que la mitología ha recogido y repetido sin protesta. Baste recordar aquí la historia y nacimiento del más grande de los héroes de Grecia: Hércules o Heracles. El mismo Zeus, Dios supremo, engañó a la madre Alcmena, seduciéndola de forma mentirosa (tomando la apariencia de Anfitrión, marido ausente). Así, de un Dios sexualmente perverso y de una mujer violada nace la estirpe triunfadora y violenta de los hombres.

 

Xabier Pikaza

Religión Digital

 

 NOTAS

[1] La Biblia ha “recordado” a las diosas desde su perspectiva monoteísta, posterior al exilio. Visión de conjunto en M. Bauks, Monotheismus (AT), en WiBiLex,con amplia bibliografía. Sobre el sentido que ellas tuvieron en la historia anterior de los (pre-)israelitas, cf. O. Keel, Das Recht der Bilder gesehen zu werden (OBO 122), Freiburg 1992; Gott weiblich: Eine verborgene Seite des biblischen Gottes, Academic Press, Freiburg/Schweiz 2008; O. Keel y Ch. Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole, QD 134, Herder, Freiburg im Breisgau 2001; O. Keel y S. Schroer, Eva – Mutter alles Lebendigen: Frauen- und Göttinnenidole aus dem Alten Orient, Academic Press, Freiburg/Schweiz 1983; U. Winter, Frau und Göttin. Exegetische und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im Alten Israel und in dessen Umwelt (OBO 53), Freiburg/Schweiz 1983. Sobre las divinidades femeninas en Ugarit y la Biblia, cf. http://www2.div.ed.ac.uk/other/ugarit//wwwbib.htm.

[2] Empleo esa expresión (partidarios del solo Yahvé) en la línea utilizada por B. Lang, Die Jahwe-allein-Bewegung, en Der einzige Gott. Die Geburt des biblischen Monotheismus, München, 1981, 47-83; cf. También; Die Jahwe-Allein-Bewegung. Neue Erwägungen über die Anfänge des biblischen Monotheismus, en M. Oeming y K. Schmitt (eds.), Der eine Gott und die Götter. Polytheismus und Monotheismus im antiken Israel (AThANT 82), Zürich 2003, 97-111.

[3] Éste es un tema vinculado a las “imágenes” de Dios, tal como ha destacado F. García López, Iconismo y aniconismo bíblico, Estudios bíblicos 66 (2008) 247-262. Para una visión general de la diosa en al antiguo Israel, desde una perspectiva teológica y arqueológica, cf. J. M. Hadley, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah: Evidence for a Hebrew Goddess, Cambridge, Cambridge U. P., 2000; O. Keel y Ch. Uehlinger, Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis  1999; U. Winter, Frau und Göttin. Exegetische und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im Alten Israel und in dessen Umwelt (OBO 53), Freiburg/Schweiz 1983

[4] Además de obras citadas en nota anterior, cf. S. Schroer, In Israel gab es Bilder: Nachrichten von darstellender Kunst im Alten Testament (OBO 74), Freiburg/Schweiz 1987; S. Schroer y O. Keel, Die Ikonographie Palästinas/Israels und der Alte Orient: Eine Religionsgeschichte in Bildern I-II, Academic Press, Freiburg 2005/2008. Cf. también O. Keel y C. Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen (QD 134), Freiburg/Schweiz 1992; M. Th. Wacker y E. Zenger (eds.), Der Eine Gott und die Göttin. Gottesvorstellungen des biblischen Israel im Horizont feministischer Theologie  (QD 135), Freiburg im B. 1991; E. R. Willett, Women and Household Shrines in Ancient Israel (Ph.D. diss., University of Arizona), Tucson,1999; Z. Zevit, Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches, Continuum, Nueva York 2001.

[5] Conforme a los textos anteriores, la bendición que más tarde se atribuye sólo a Yahvé, en un contexto sacerdotal (Num 6, 24-27), pertenece en principio a Yahvé y a su Ashera, y especialmente a la Ashera, es decir, a la Diosa Madre, fuente de bendición y vida. Cf.M. Leuenberger, Segen, en WiBiLex. Id., Segen und Segenstheologien im alten Israel. Untersuchungen zu ihren religions- und theologiegeschichtlichen Konstellationen und Transformationen (AThANT 90), Zürich 2008; Blessing in Text and Picture in Israel and the Levant. A Comparative Case Study on the Representation of Blessing in Chirbet el-Qom and on the Stela of Yechawmilk of Byblos, BN 139 (2008) 61-77; 141 (2009) 67-89.

[6]  Cf. S. Ackerman, The Queen Mother and the Cult in Ancient Israel, JBL 112 (1993) 385-401 K. H. Bernhardt, Aschera in Ugarit und im Alten Testament, en Mitteilungen des Instituts fur Orientforschung, 1967, 163-174; I. Cornelius, The Many Faces of the Goddess. The Iconography of the Syro-Palestinian Goddesses Anat, Astarte, Qedeshet, and Asherah c. 1500-1000 BCE (OBO 204), Freiburg/Schweiz 2004; M. Dietrich y O. Loretz, Yahwe und seine Aschera, UBL, Münster 1992; S. Olyan, Asherah and the cult of Yahweh in Israel (SBLMS 34), Atlanta 1988; C. Frevel, Aschera und der Ausschließlichkeitsanspruch YHWHs (BBB 94), Weinheim 1995; R. J. Pettey, Asherah, Goddes of Israel, AUS VII, 74, New York 1990; S. Wiggins, A Reassesment of “Asherah”. A study according to the textual sources of the first two millennia B.C.E (AOAT 235), Neukirchen-Vluyn 1993.

[7] Citas de los textos de Ugarit (=KTU) siguiendo la edición M. Dietrich (ed.), Die keilalphabetische Texte aus Ugarit. I. Transcription, Kevelaer, Neukirchen-Vluyn 1976. Traducción G. del Olmo, Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit. Textos, versión y estudio, Cristiandad, Madrid 1981. Cf. Th. H. Gaster, Thespis. Ritual, myth and drama in the Ancient Near East, Harper, New York 1961.

[8] Visión de conjunto en R. Schmitt, Astarte, WiBiLex. Cf. W. Herrmann, Aštart, MIO 15 (1969) 6-52; A. Caquot, Le Dieu Athtar et les Textes de Ras Shamra, Syria: Revue d'Art Oriental et d'Archéologie (1958) 45-60 ; M. Astour, La Triade de Déesses de Fertilité à Ugarit et en Grèce, Ugaritica, 1969, 9-23; I. Cornelius, The Many Faces of the Goddess (OBO 204), Freiburg/Schweiz 2004.

[9] Himno a Ishtar en J. B. Pritchard (ed.), Sabiduría del Antiguo Oriente, Garriga, Barcelona 1966 (=SAO). Textos en F. Lara. Mitos sumerios y acadios, Nacional, Madrid 1984. Interpretación antropológica en L. Cencillo, Mito. Semántica y realidad, BAC, Madrid 1970. Cf. E. O. James, The Cult of the Mother Goddess, Barnes and Noble, New York 1959; Ch. Downing, The Goddess. Mythological images of the feminine, Crossroad, New York 1981; E. Neumann, La grande Madre, Astrolabio, Roma 1981.

[10] Ishtar es la forma babilonia de una Gran Diosa que aparece en casi todo el Cercano Oriente antiguo, especialmente en el ámbito semita. Ella es Ashtarté para los cananeos, Atargatis en los sirios, Athtar para los árabes, Ashtar para los moabitas y Artemisa de los griegos, pero su figura se ha vinculado sobre todo (en los primeros tiempos de la era cristiana) con los signos de Isis.

[11] Sigo citando los textos de Ugarti por KTU (M. Dietrich [ed.], Die keilalphabetische Texte aus Ugarit. I. Transcription, Kevelaer, Neukirchen-Vluyn 1976). Traducción G. del Olmo, Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit. Textos, versión y estudio, Cristiandad, Madrid 1981.

[12] ‘Anatu, inicia y dirige el movimiento de la vida, que conduce a la recuperación/resurrección anual de Ba'lu en las riberas de Samaku (probablemente el lago Hule, en el alto Jordán). La victoria Ba’lu depende de ella: «Entonces alzó sus ojos Ba'lu, el Victorioso, alzó sus ojos y vio a la Virgen 'Anatu, la más graciosa entre las hermanas de Ba'lu. Ante ella se apresuró a ponerse, a sus pies se prosternó y cayó» (1, 10, II, 13-16)… La continuación del texto presenta ciertas dificultades de traducción, pero es claro que 'Anatu y Ba'lu aparecen representados de manera teriomorfa, como amantes animales. Él es toro, ella novilla; juntos expresan el principio germinante de la vida, el orden del universo. Él se expresa por el rayo/tormenta; ella es la fuerza de la tierra.Los dos se necesitan, fuertemente se aman, en tensión que da sentido (que mantiene) todo lo que existe. Son muy valiosos, pero, según la Biblia israelita, les falta identidad personal y trascendencia; no existen por sí mismos, ni pueden fundar un orden de justicia.

[13] Cf. M. Delcor, Le culte de la ‘Reine du Ciel’ selon Jer 7, 18 ; 44, 17-19.25 et ses survivances, en W. L. Delsman (ed.), en FS JPM fan der Ploeg, Kevelaer, Neukirchen-Vluyn 1982, 201-224.

[14] Visión panorámica en H. Frey-Anthes, Lilit, WiBiLex. Cf. También J. Bril, Lilith ou la Mère obscure, Payot, Paris 1981; H Rousseau, Le Dieu du Mal, PUF, Paris 1963; D. Braunschweig y M. Fain, Eros et Antéros. Réflexions psychanalytiques sur la sexualité, Payot, Paris 1971; W. Fauth, Lilits und Astarten in aramäischen, mandäischen und syrischen Zaubertexten, WO 17 (1986) 66-94; D. Opitz, Die vogelfüßige Göttin auf den Löwen (mit 6 Abbildungen), AfO 11 (1936-37) 350-353; D. R. West, Some Cults of Greek Goddesses and Female Daemons of Oriental Origin especially in relation to the mythology of goddesses and daemons in the Semitic world (AOAT 233), Neukirchen-Vluyn 1995; V. Zingsem, Lilith. Adams erste Frau, Reclam, Leipzig 2000; O. Solórzano, Lilith: La Diosa de la noche, una historia negada, ENAH, México D.F. 2000.

[15] Cf. O. Solórzano, 73. Algunos grupos feministas de la actualidad la toman como signo de liberación. En esa línea, ella puede realizar una función positiva, poniendo de relieve la autonomía de la mujer. Pero su figura puede convertirse también en signo de una incapacidad de amor: Lilit era la parte femenina de Adán (o de Dios), pero Adán nunca pudo habitar en armonía con ella, expresando así el carácter imposible de un amor divino. Por eso, frente a Lilit fue necesaria Eva, que no debe entenderse ya como mujer sometida, sino como compañera de amor (y en amor) para el varón.

[16] J. Day, God’s Conflict with the Dragon and the Sea.Echoes of a Canaanite Myth, Cambridge UP, 1985.

[17] Además de obra de J. Day, citada en nota anterior, cf. I. Rapaport, The Babylonian Poem Enuma Elish and Genesis Chapter One, Hawthorn Press, Melbourne 1979; D. T. Tsumura, The Earth and the Waters in Genesis 1 and 2 (JSOTSup 83), Sheffield 1989; M. K. Wakeman, God’s Battle with the Monster: A Study in Biblical Imagery, Brill, Leiden 1973.

[18] Como venimos indicando, la religión oficial de Israel ha criticado y “superado” el culto de la diosa, de manera que al final (hacia el siglo V a.C.) sólo aparece y se destaca Yahvé, como Dios único al que todos los israelitas tienen que “amar”, es decir, vincularse de un modo personal y social (cf. Shema: Ex 20, 2-6; Dt 5, 6-10; 6, 4-9).Pero lasdiosas no desaparecen del todo, sino que el espacio que ellas dejan vacío lo llena Israel/Jerusalén como “esposa-hija” de Dios y sobre todo la Sabiduría divina, femenina.

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