col queiruga

 

El texto está tomado del no 93 de Encrucillada: Revista Galega de Pensamento Cristián, y existe una versión más amplia en un pequeño libro publicado por Sal Terrae, 1995. Empieza afirmando que, afortunadamente, del infierno se habla poco, pues bastantes estragos ha hecho; pero que es preciso hablar, porque los tópicos y las aberraciones siguen proliferando. Por brevedad, omite la introducción, que aclara los presupuestos hermenéuticos e insiste en una lectura no fundamentalista de la Biblia.

2. Lo intolerable en el tratamiento del infierno

Criticar la historia pasada es nuestro derecho, pero los juicios están siempre expuestos al riesgo de la injusticia y de la intolerancia. Lo advierto, porque la intención primaria de lo que aquí intento decir no se dirige a juzgar el pasado, sino -mucho más modestamente- a iluminar el presente. Más de una vez, algo que hoy resulta realmente inconcebible, pudo estar justificado en su época histórica. ¿Quién puede, por ejemplo, calibrar el efecto moralizador que la predicación del infierno tuvo sobre costumbres bárbaras e inhumanas o frente a autoridades ante las que no cabía otro freno ni control? Aparte de que los significados reales funcionan en sus contextos concretos, de forma que palabras, imágenes o conceptos perfectamente asimilables en un momento dado pueden resultar insoportables en otro distinto. 
Hablar de "intolera­ble", por tanto, se refiere aquí, ante todo, a lo que hoy no debe ser afirmado por una teología "honesta con Dios" ni anunciado por una predicación respetuosa con la dignidad de los oyentes actuales (por otra parte, trabajados en nuestro tiempo por una larga y nueva tradición de libertad y tolerancia).

2.1 No "castigo", sino "tragedia" para Dios

En este sentido conviene empezar afirmando que de ningún modo resulta ya lícito hablar del infierno como castigo por parte de Dios o, mucho menos aún, como venganza. Hemos oído tantas veces este tipo de expresiones, que puede acabar esca­pándosenos lo monstruoso que en sí mismas insinúan. Pues convierten a Dios en un ser interesado, que castiga a quien no le rinde el debido "servicio"; en un juez implacable, que persigue al culpable por toda una eternidad; y, en definitiva, en un tirano injusto, que crea sin permiso, que no deja más alterna­tiva que la de servirlo o de exponerse a su ira y que castiga con penas "infinitas" fallos de criaturas radicalmente débiles y limitadas.

No digamos ya si, encima, por una lectura literalista de ciertos pasajes (sobre todo Rm 9-11, que en el fondo quieren decir lo contrario), se habla de predestinación al infierno. Y no de modo metafórico, sino ateniéndose a una literalidad que proviene de autores tan grandes como San Agustín, quien con toda seriedad la interpreta como decisión definitiva e incon­dicional de Dios, en el sentido de que, con total independencia de la conducta futura de las personas -ante praevisa merita-, destina sólo unas a la salvación, mientras deja a otras -vassa irae, vasos de ira- destinadas de manera irreversible a la condenación como una massa damnata (en definitiva, culpable, que para eso pecó Adán...).

Por fortuna, esta doctrina, que, como justamente dice Berthold Altaner, "parte de una idea de Dios que nos hace estremecer", nunca ha sido plenamente acogida en la iglesia. Pero tampoco cabe negar su influjo, obscuro y subterráneo, a lo largo de la teología, reforzando sombras y fantasmas que nunca hubieran debido acercarse siquiera a nuestra idea ni a nuestro hablar de Dios. En todo caso, su evocación sirve de aviso saludable para no mantener conceptos o representaciones con una carga tan peligrosamente negativa.

Para comprender la gravedad del peligro, basta con traer a la memoria que el despertar crítico de la Ilustración encontró aquí uno de los más graves motivos de escándalo y rechazo de la fe, con enormes consecuencias culturales. No cabe ignorar que, si se da por válida esa concepción, los argumentos resul­tan muy difícilmente refutables. De modo paradigmático argu­menta Hume: 1) que resulta inaceptable un castigo eterno para ofensas limitadas de una criatura frágil, y 2) que, encima, ese castigo no sirve para nada, puesto que sucede cuando ya "toda la escena ha concluido".

Este tipo de críticas tiene siempre algo de esquemático e injusto; pero, en lugar de protestar contra ellas, lo que conviene es hacerlas imposibles, revisando conceptos obsoletos y recuperando el sentido genuino de la experiencia cristiana. Porque desde la intuición de un Dios que crea por amor, más aún, que desde Jesús acabamos descubriendo como "Padre" que consiste en amar (1 Jn 4,8.16), en la condenación -sea ella lo que sea, dejémoslo por ahora- de cualquier hombre o mujer sólo cabe ver no algo que Dios desea, quiere o impone, sino todo lo contrario: algo que El padece, con lo que sufre, pero que no puede evitar. ¿Cómo podría ser de otro modo, si crea únicamente por nosotros y para nosotros: para comunicarnos su amor y su salvación, buscando tan sólo nuestra realización y nuestra felicidad?

Apena ver que algo tan obvio haya podido quedar tanto tiempo recu­bierto por lógicas extrañas al evangelio o por simples rutinas del pensamiento. Cuando además basta la razón normal para verlo, siempre que se acerque a este campo con la actitud y las categorías apropiadas. ¿No es esto lo que sucede con un padre o una madre simplemente honestos y normales, cuando ven que un hijo entra en el camino de la autodestrucción: en la droga, pongamos por caso? Le darán sus mejores consejos y lo ayudarán con todas sus fuerzas; pero, si persiste, no lo "castigarán", añadiendo desgracia a su desgracia o haciendo aún más perdurable el proceso de su autodestrucción. Más bien sucederá lo contrario (y cualquiera que tenga el mínimo con­tacto con alguno de estos casos desgraciados, sabe muy bien que esto no es retórica): sufrirán con él y aún más que él, sentirán como propio el fracaso de su hijo.

Si, alertados por la crítica y animados por una razón verda­deramente humana, prestamos atención a la revelación evangéli­ca, eso mismo resulta evidente más allá de toda comparación. Ya sé que hay algunos pasajes -en realidad, para una lectura crítica del Nuevo Testamento, muy pocos y en directa contradicción con otros- que parecen no cuadrar con esto, pues hablan de casti­go, de gehenna o de tinieblas... Pero veremos que tienen otra explicación. Y, desde luego, en una elemental corrección hermenéutica, deben ser leídos desde la clave central de la experiencia bíblica: todo lo que Dios hace o manifiesta va exclusivamente dirigido a la salvación.

Basta con mirar la actitud de Jesús con los pecadores, o simplemente leer con corazón limpio la parábola del hijo pródigo, para ver por dónde va aquella clave. O, para verlo afirmado de manera explícita, examinar las palabras en las que San Pablo intenta descubrir el núcleo de la actitud divina ante el destino humano:

"¿Cabe decir más? Si Dios está a favor nuestro, ¿quién podrá estar en contra? Aquel que no escatimó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo es posible que con él no nos regale todo? ¿Quién será el fiscal de los elegidos de Dios? Dios, el que perdona. Y ¿a quién tocará condenarlos? A Cristo Jesús, el que murió, o mejor dicho, el que resucitó, el mismo que está a la derecha de Dios, el mismo que intercede en favor nuestro (Rom 8, 31-34).

Se comprende bien que Hans Urs von Balthasar no exagera, sino que expresa la dinámica más fina y más sensible de la actitud de Dios en cuanto nos es dado entreverla, cuando cali­fica de "trágica" la situación:

Trágica no solo para el hombre que puede frustrar el sentido de su existencia, su propia salvación, sino para Dios mismo, que se ve forzado a tener que juzgar allí donde quería salvar y -en el caso extremo- a tener que juzgar justo porque únicamente quería aportar amor. De este modo el tener-que-ser-repudiado del hombre que repudia el amor de Dios, aparece como una derrota de Dios, que fracasa en su propia obra de salvación.

Estas ideas pueden sonar novedosas y aun atrevidas. En realidad, enlazan con lo más profundo y mejor de la tradición cristiana sobre Dios. Véase, si no, lo que dice el Maestro Eckhart en uno de sus sermones:

La verdad es que Dios sentiría una alegría tan grande e inefable por el que le fuese fiel, que el que frustrase esa alegría le frustraría totalmente en su vida, su ser, su deidad..., le quitaría la vida, si es que uno puede hablar así.

En inmediata continuidad con las palabras antes citadas, von Balthasar prosigue con toda razón afirmando que "este aspecto del juicio debe ser hecho patente desde los escritos neotestamentarios: no como punto final sino más bien como punto de partida para una ulterior reflexión más profunda".

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José Luis Cortés

2.2 Contra el abuso moralizante

Punto de partida, pues. Y cabría decir más: también principio que debe sustentar toda la reflexión, determinando su lógica, sin que en ningún momento pueda ser anulado o puesto en cues­tión por intereses ajenos o lógicas divergentes, que acaben por anularlo. Con lo cual se están enunciando dos capítulos de verdadera transcendencia en la cuestión.

El primero se refiere a su falsa moralización. Especial­mente importante y difícil, porque en él tiende a producirse la mezcla sutil de un interés justo y legítimo con otro injus­to y bastardo.

No cabe dudar, en efecto, de que, como ya queda insinuado, históricamente el infierno ha funcionado muchas veces como factor de moralización. Y sería injusto no ver que, en definitiva, esa ha sido casi siempre la intención que movió la insistencia en su realidad y la enfatización imaginativa de su carácter de amenaza terrible. Lo demuestra el hecho obvio de que en la historia de las religiones las que más insistieron en el infierno fueron aquellas que, como el zoroastrismo, el juedeo-cristianismo y el islam, ponen el acento en el carácter moral de la Divinidad (y a nivel más inmediato, baste, como muestra, el recuerdo que muchos de nosotros guardamos de las predicaciones de ciertos ejercicios espirituales: un tormento, pero por gente bien intencionada).
La desgracia es que en ese interés subjetivo interfirió casi siempre una perversa confusión objetiva, debida a una equivocación radical en la ubicación de los motivos.

Porque, en el fondo, siempre se ha percibido el auténtico motivo fundamental, a saber, el riesgo constitutivo que para la existencia humana supone el posible mal uso de la libertad. Que la persona puede perderse entrando por el camino de la degradación moral y de la autodestrucción existencial: he aquí la verdad de toda reflexión sobre la condenación, y la justificación de todo énfasis en las advertencias. La perversión aparece cuando ese riesgo se convierte en amenaza externa, acudiendo nada menos, que al recurso de utilizar a Dios como mero instrumento, sea identificándolo a Él mismo con esa amenaza, sea evocando su poder y su justicia para reforzarla (muchas veces hasta los límites de la neurosis).

Tengo la impresión de que el simple enunciado de la trampa resulta más que suficiente para hacer percibir su realidad y su perversión (repito: perversión objetiva, a pesar casi siempre de las intenciones que la mueven).

Pero se verá todavía con más claridad retomando el ejemplo puesto líneas arriba. Es terrible la droga, y todos comprendemos que alguien, para apartar de ella, insista en la grave amenaza que supone para la salud y para la vida, resaltando con todo el énfasis de que se sea capaz sus tremendos efectos destructivos. Pero resultaría una injuria insoportable para los padres, que un amigo se empeñase en convencer a su hijo de que esa amenaza consiste, no en la autodestrucción a que él mismo se expone, sino en un "castigo" que van a infligirle sus propios padres.

Si esto sucede, aún con buenas intenciones, ya se comprende el horror en que se puede incurrir cuando de manera expresa se instrumentaliza el miedo al "castigo de Dios" para controlar las conciencias, reforzar una educación autoritaria, afirmar el poder o poner las instituciones a cubierto de la crítica. Muchas acusaciones hechas en la modernidad contra el cristia­nismo tienen aquí toda la razón de su parte, y resultan mucho más "cristianas" que esas actitudes fomentadoras de una "pas­toral del miedo", que no sólo acaba llevando al fracaso y al ateísmo, como mostró Delumeau, sino que, como ya no cabe ignorar después de Kant, paraliza el auténtico proceso moral. De este modo, en el nombre de una falsa imagen de Dios -de un "ído­lo"- se estorba la auténtica realización de su bondad creado­ra.

La conclusión de Andrés Tornos, que analiza con energía este aspecto, debería ser tomada con toda seriedad, sin escapar a ninguna de sus consecuencias:

Habría, pues, tras las representaciones del infierno, una psicología enferma, una sociedad mentirosa y una cosmología degradante. Esta estimación repercute en muchas tomas de postura negativas frente a la fe de la Iglesia históri­ca y frente a la fe en la Iglesia de Cristo. Ante tales valoraciones la teología no puede callar, ni evadirse, ni acorazarse en pronunciamien­tos ambiguos, puesto que tiene como uno de sus objetivos prioritarios el aportar claridad en cuanto a semejantes tomas de postura.

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2.3 Contra las lógicas del horror

Justamente, si algo tiene que cuidar con esmero la teolo­gía, es la lógica con la que el vocabulario, la imaginación y los razonamientos se deben mover en este terreno tan delicado. Apoyándose, por un lado, en el principio formal de que todo lo que se diga sobre el infierno no puede consistir en una "des­cripción objetiva" del más allá, sino en un desvelamiento del sentido definitivo de la existencia histórica; por otro y sobre todo, asegurándose en la evidencia fundamental de que Dios quiere tan solo la vida y la salvación, es necesario mantener con toda decisión la reserva del discurso y cuidar esmeradamente su pureza teológica.

2.3.1 Eso implica ante todo no dejarse arrastrar por la lógica de los fantasmas de la imaginación. Los textos primitivos del cristianismo son al respecto de una austeridad notable, que en el peor de los casos no pasó de algunas metáforas, duras, pero simplemente alusivas a lo terrible que resulta colocarse fuera de la salvación. Se aprecia comparándolos con su entor­no, y, sobre todo, se echa de menos cuando se compara aquella sobriedad con la exuberante imaginería que se le fué añadiendo a lo largo de la historia. La mayor parte de las imágenes llegaron desde fuera: de Platón, de cierta apocalíptica, de Virgilio..., pero poco a poco fueron entrando en el terreno cristiano. Y hay que recono­cer que incluso llegaron a dar origen a grandes obras de arte, como la Divina Comedia o ciertos cuadros del Bosco.

Pero lo que en el arte, con su expresa conciencia simbóli­ca y su atmósfera metafórica, todavía puede resultar tolerable, en la imaginación popular, en la predicación y en la literatu­ra edificante acaba imponiendo un realismo craso y sumamente peligroso. De hecho, las descripciones del infierno se multi­plicaron como hongos venenosos, hasta acaparar muchas veces el espacio más vivo de la preocupación por las postrimerías. Su "barbarización" moralizante, las pretendidas visiones que van desde Beda el Venerable al libro de Tungdal y al purgato­rio de San Patricio..., todo eso ampliado en la elocuencia de los predicadores fué conformando una visión tenebrosa, que acabó convirtiéndose en una especie de crónica de horrores o en un museo de atrocidades.
De ese modo el infierno perdió su carácter de advertencia existencial, de recia y severa pero digna llamada a la auten­ticidad, para solidificarse en una realidad monstruosa y alienante, hasta llegar a constituir "el terror de generaciones de creyentes".

2.3.2 Todo lo cual dio pie a que la imaginación enganchase con los estratos más obscuros del inconsciente colectivo, se hiciese más manipulable por los intereses del poder y, sobre todo, acabase devorada, al menos en parte, por la lógica del resentimiento: tal fue la gran acusación de Nietzsche, y que después de él se convirtió en uno de los tópicos más eficaces de la polémica antirreligiosa. Se cita, ordinaria­mente, como ejemplo típico, un texto de Tertuliano. en verdad tremendo:
¡Que espectáculo tan grandioso! ¡De cuántas cosas me asombraré! ¡De cuántas cosas me reiré! ¡Allí gozaré! ¡Allí saltaré de júbilo contem­plando como tantos y tan grandes reyes, de los que se decía que habían sido recibidos en el cielo, gimen en profundas tinieblas junto con el mismo Júpiter y con sus mismos testigos! ¡Viendo también a los presidentes perseguidores...! ¡Y viendo además como aquellos grandes filósofos se llenan de rubor!... ¡Viendo asimismo cómo los poetas tiem­blan...! La visión de tales espectácu­los, la posibilidad de alegrarse de tales cosas, ¿qué pretor, o cónsul, o cuestor, o sacer­dote podrá ofrecértela por mucha generosidad que tenga?

En el ambiente de persecución que vivía el apologeta, un texto así puede aún merecer cierta comprensión. Pero, fuera de ella, se presta, -y de hecho se ha prestado- a grandes trampas psicoanalíticas. Hoy no cabe ignorar que pueden ser muy fuer­tes: una "virtud" más o menos forzada acaba generando resenti­miento, que luego, de un modo inconsciente, acaba cargándose sobre los "pecadores", muchas veces con envidia secreta y no reconocida; todo seguramente disimulado bajo el afán justicie­ro de un pretendido "castigo" divino. Resulta imposible leer bastantes textos de la tradición en este punto, sin que, a pesar de todo, pueda pasar inadvertida una buena dosis de resentimiento. Con la lúcida agudeza del adversario, Nietzsche a dicho aquí cosas importantes, y desde Freud la ingenuidad no tendría disculpa.

2.3.3 Es posible que la misma teología sistemática no quedase inmune de esta contaminación. Pero en ella ha sido sobre todo una lógica jurisdicista y objetivante la que causó más estragos.

Ya se ha aludido más arriba a la increíble prolijidad de los manuales en el tratamiento del problema. Incluso en un autor tan austero como Tomás de Aquino no deja de asombrar que sea la "justicia vindicativa" el eje principal de los razonamientos y que, en consecuencia, Dios sea el agente causal de la condena­ción. Y menos mal que se nos advierte que "Dios no se deleita en las penas de los condenados por ellas mismas, sino que se deleita en el orden de su justicia, que exige esto". Pero eso mismo indica qué lejos se está aquí del Dios del Evangelio, donde su prioridad no es jamás "el orden objetivo del universo" sino la salvación de los hombres, donde su justicia consiste en el perdón, y donde toda su actividad se ejerce desde la "lógica del amor".

El no situarse en esta lógica, tiende incluso a hacer de Dios la causa de la obstinación de los condenados, aunque sea "no causando o conservando la malicia, sino en cuanto no imparte la gracia". Más aún, "la justicia divina que castiga" tiene que modificar expresamente la acción del "fuego" del infierno, para que, a pesar de ser material, pueda atormentar las almas de los condenados, que son espirituales.

Pero todo alcanza un extremo inconcebible cuando el santo llega a una afirmación asombrosa, que resulta literalmente increíble para una sensibilidad normal, y desde luego debe resultarlo aún más para una sensibilidad educada en el perdón sin límite, en el amor incondicional y en la ternura infinita del Dios cristiano:

A los bienaventurados no se les debe substraer nada que pertenezca a la perfección. Pero cada cosa se conoce mejor por su comparación con la contraria, puesto que ‘los contrarios contrapuestos entre sí brillan más'. Y por eso, a fin de que la bienaventuranza de los santos los complazca más y den por ella abundantes gracias a Dios, se les concede que contemplen con toda nitidez (perfecte) las penas de los impíos.

Para ser justo con el gran teólogo, conviene tener en cuenta el peculiar sentido medieval del honor y de la justicia (él, ciertamente, no arguye desde el resentimiento), así como el hecho de que, aunque no muchos, encontraba, por desgracia, en la tradición, una serie de textos que insistían en esta idea.

2.3.4 Sin embargo, es muy necesario recordar este fenómeno, y considerarlo en toda su crudeza. No por una cierta complacen­cia masoquista, ni siquiera por simple honestidad histórica (en cualquier caso, siempre sobrará quien lo recuerde), sino porque encierra una lección decisiva: la de que la lógica no es inocente, y que el modo de enfocar el problema puede ser definitorio para una justa comprensión.
Desde luego, sin necesidad de caer en una estrecha intole­rancia con el pasado, es urgente escarmentar en la cabeza de los errores históricos, para no incurrir en lo que hoy resulta de todo punto intolerable. Una mala lógica - una auténtica lógica infernal- torció las más elementales evidencias evangélicas, convirtiendo en horrible monumento a la más fría justicia algo misterioso, pero que sólo quiere ser una llamada saludable, y que, en todo caso, constituye una dolorosa "tragedia" para el Dios que es amor.

Verdaderamente en pocas materias resulta tan certera la afilada advertencia goyesca: el sueño de la razón produce monstruos. Transformando en rígidos conceptos raciona­les los fantasmas de la imaginación (imaginación a veces torturada, a veces perversa), una teología que no supo mante­ner la lógica del amor, acabó construyendo la "máquina más implacable, la más completa y la más desesperanzadora, de triturar a los infieles que el genio humano haya podido jamás inven­tar".

¡Cuánto más cerca de la genuina experiencia cristiana percibimos aquella sentencia atribuida a Orígenes: "Cristo permanece en la cruz, mientras un solo pecador quede en el infierno"! Obviamente, se trata también de una frase metafórica, pero algo dice que, en todo caso, obedece a una lógica más justa y apunta mucho mejor al corazón de la verdad. Y, desde luego, desenmascara por contraste lo intolerable de esa otra lógica fría y abstracta que eclipsa el amor y desem­boca en la pesadilla. El hecho de que tenga una presencia muy aprecia­ble en la tradición, indica que nunca las deformaciones pudie­ron acabar con la intuición fundamental: el amor solidario y entregado de Dios.

3. Lo que de verdad sabemos

Desenmascarado así en su atrocidad, lo intolerable tiene, por lo menos la ventaja, de cortar de raíz falsos caminos y de situar la reflexión en la dirección justa. Porque, sin perder el sentido de la austera reserva que impone la hermenéutica de las afirmaciones escatológicas, ese enfoque permite "orientar­se en el pensar" dentro de esa zona oscura e incontrolable a donde, como indica el título kantiano, no puede llegar el pensamiento objetivante.

3.1. El infierno "es" la no-salvación

Decir que el infierno es la no-salvación, parece poco; pero, en realidad, constituye lo que podemos saber con mayor exactitud y más segura firmeza. El infierno es negatividad. Y eso significa que sólo le podemos aplicar un discurso negativo. En rigor, pues, deberíamos decir: el infier­no no es. Por eso, de lo que la revelación habla, de lo que verdaderamente quiere hablar, es de la salvación: ésta recoge toda la intención de Dios en la creación y constituye toda su acción en la historia humana.

La salvación si que es, y, por lo mismo podemos saber positivamente de ella. Cierto que, aún así, se trata de un saber precario, en tanteo y proyección: un saber que debe expresarse en el modo del símbolo. Pero, contra lo que ha solido pensarse, el símbolo no implica ninguna deficiencia en el objeto, sino únicamente una limita­ción en nuestra capacidad cognoscitiva. Se trata, más bien, de insuficiencia subjetiva por sobreabundancia objetiva, hasta el punto que nunca acabaremos de caminar hacia dentro del sentido que abre ante nosotros. De ahí que, al referirnos a la salvación, nunca afirmaremos bastante todo lo positivo que hay en ella: ni la riqueza de lo que se nos ofrece ni el Amor con que se nos ofrece. En ella reina la lógica sobreabundante del don, de forma que el esfuerzo comprensivo se siente llamado a una búsqueda siempre más decidida y a una afirmación cada vez más plena.

Lo contrario de lo que sucede con el infierno: el infierno es lo que Dios no quiere, aquello que nunca debería ser. De ahí, que por contraste, la salvación nos dice algo acerca de él. En realidad, tal contraste es lo único que, en rigor estricto, podemos saber acerca de él. Es, por lo mismo, lo único que tenemos derecho a proclamar:
En el Nuevo Testamento, el sentido del anuncio del juicio venidero no es sino una invitación a pasar por la puerta del evangelio, actual­mente abierta ante nosotros. También la amenaza del juicio está al servicio de la gracia. El mero hecho de centrarse en lo que me sucederá a mí y a los demás, si no acepto esta invitación, significa sustraerse a ella y eludirla. Un discurso teológico sobre la condena­ción eterna debe ceñirse a poner de manifiesto que Dios no la quiere, sino que desea la bienaventuranza eterna de los hombres.

Pero, por paradójico que parezca, en esa contención radica también la posibilidad de poder saber y decir algo más. No se trata de una mera y muda negatividad: puesto que niega la salvación, el infierno es negatividad determinada. Podemos hablar de él porque sabemos de aquello a lo que se opone: lo conocemos como a su negativo. Lo cual, a su vez, implica ciertamente que, en definitiva, sólo podemos saber en cuanto niega. El infierno es la no-salvación: aventurarse más allá solo será lícito mien­tras no se rompan los precarios hilos de unión con algún aspecto de aquello que niega, con alguna dimensión de la salvación.

Tal vez de entrada el resultado parezca precario en exceso, y el carácter abstracto de las reflexiones puede contribuir a reforzar esa impresión. En cualquier caso, esa es la realidad que hay que aceptar: la marca de nuestra compren­sión, finita y tanteante; y el carácter del objeto mismo, sombra de la salvación y negación del ser. Con todo, bien mirado, no es tan poco lo que se obtiene. Porque ahora aparece con claridad cómo ese resultado, en cuanto negación determina­da, ofrece un principio interpretativo fundamental, en la doble valencia indicada: precaviendo contra desvíos fatales y propiciando una orientación apropiada.

En concreto, confirma lo dicho en el apartado anterior, pues hace brillar con toda su fuerza la evidencia de que el infierno no puede ser considerado, de ninguna manera y bajo ningún pretexto, como una acción positiva de Dios: ni como un castigo que inflige directamente ni como una condición que pone para que sea posible (más adelante se verá la importancia de este segundo aspecto). El infierno aparece así como la culmi­nación del mal, como su rostro último y definitivo, como el paroxismo de su carácter autodestructivo. Todo cuanto se dijo del mal cobra aquí su suprema verdad: el infierno está siempre al otro lado de Dios, como lo que Él no quiere y contra lo que combate. El infierno está contra Dios en la misma y precisa medida en que está contra el hombre.

En segundo lugar, marca el carácter terrible de la condenación, al mismo tiempo que hace caer en la cuenta del riesgo de toda la mitología de la imaginación; más aún, deja patente su patética banalidad. Lo terriblemente duro del infierno no está dado por los demonios con tridentes o por las calderas con fuego: eso resulta hoy más bien ridículo y sólo puede asustar a imaginaciones indefensas o previamente deforma­das. Lo duro, lo verdaderamente trágico, está en la pérdida que supone. Pérdida que, claro está, se mide por la grandeza de lo perdido: la salvación, es decir, la culminación de los deseos y de los impulsos que nos constituyen, la realización defini­tiva de la persona, el todo del ser.

Claro que este tipo de consideración escapa a las inge­nuidades del juego imaginativo, para entrar en una más grave­ seriedad existencial: la captación de la gravedad no nace del "miedo al coco", sino del compromiso íntimo, de la profundidad y autenticidad con que se toma el propio ser persona, de la genuina vivencia de lo que de verdad representa la salvación. Hasta el punto de que nuestro modo de comprender constituye aquí nuestro juicio, porque al hablar del infierno estamos, en realidad, hablando de nuestro modo de comprender la salvación. Una comprensión extrínseca, jurisdicista y heterónoma sólo tiene miedo al castigo, pero en eso mismo delata que no sabe lo que es la salvación. La importancia hermenéutica de esta constatación se verá en el apartado siguiente.

Ahora conviene abordar con detalle el tercer aspecto que se desprende del carácter negativo de la no-salvación: si no es ni puede ser una acción positiva de Dios, su origen y aquello en que pueda consistir tienen que estar "al otro lado" de Dios, en la impotencia y/o en la malicia de la creatura.

3.2 El infierno, en nosotros, "al otro lado de Dios"

Esta afirmación constituye una consecuencia evidente y, como queda repetido, debe mantenerse como principio fundan­te de toda la reflexión. Dios crea por amor y para la salvación: el infierno -sea lo que sea- es el no lograrse y la frustración de ese propósito. Por tanto, algo que le "duele" a Dios como el mal último de sus criaturas, y por lo mismo, algo que Dios "no puede" evitar. No claro está, por impotencia propia, sino por la incapacidad constitutiva de la creatura finita como tal, en concreto, de la libertad humana. Una libertad que Dios quiere y apoya como el bien más precioso, pero que, siendo finita, está inevitablemente expuesta al fallo y al fracaso moral.

Dios, en la justa e idéntica medida en que quiere esa liber­tad y su realización, tiene que respetar -y lo hace con delicadeza infinita- la falibilidad que pertenece a su consti­tución. Por eso, hablando con propiedad, no debe decirse que Dios "no puede", sino, como ya reconocieron los mismos Padres de la Iglesia y después de ellos la tradición, que "es imposible" la creación de una libertad-finita-impecable: bajo su apariencia correcta, esa expresión es un sin-sentido, un círculo-cuadrado.

Así se explica que la idea de que no es Dios quien condena, sino que es el pecador quien se condena a sí mismo, tenga tan seria y constante presencia en la tradición. Y no es casual que cuando con la Ilustración se eleva al nivel de la conciencia crítica, esta idea pase al primer plano. Ya el joven Leibniz la presen­ta con toda la fuerza, afirmando que es el condenado quien quiere seguir obstinado contra Dios, de forma que está siempre haciendo recomenzar el infierno.

Y, con toda certeza, el modelo de las penas vindicativas, y por tanto del infierno como castigo, hizo crisis definitiva en esta época, pues no se puede ignorar la nueva exigencia que se impone a partir de Kant. Toda su obra práctica pone como principio incuestionable que la actuación por amor al premio o por miedo al castigo corrompe la moralidad en su misma raíz. En el opúsculo dedicado a la escatología expresa su convicción con enorme delicadeza en el tono y al mismo tiempo con aguda firmeza hermenéutica:

Así pues, aunque el maestro del mismo [del cristianismo] también anuncia castigos, no debe, sin embargo, entenderse -por lo menos no es adecuado a la constitución específica del cristianismo aclararlo así- como si esos castigos fuesen los motivos impulsores para seguir sus mandatos: porque entonces dejaría de ser digno de estima. Al contra­rio, esto debe explicarse únicamente como un aviso lleno de amor, que nace de la benevolencia del Legislador, para precaverse del daño que de modo inevitable surgiría de la transgresión de la ley.

Este enfoque pudo sentirse en algún tiempo como amenaza para la fe. En realidad pertenece al más profundo y auténtico proceso de su actualización, puesto que propicia una nueva lectura de la Biblia y una justa reinterpretación -digamos "postgalilea­na" y verdaderamente religiosa- del proceso revelador. En el presente problema aparece con especial claridad, puesto que sitúa la posible inteligibilidad del infierno en su lugar natural, tal como queda analizado al comienzo: en la experien­cia actual de la libertad en cuanto constitutivamente amenaza­da por un posible mal uso de la misma.

Es la libertad misma, sólo ella, la que puede crear la propia perdición. Ahí radica su riesgo, pero también su gran­deza. Afortunadamente, no es verdad que "el infierno sean los otros". Los otros podrán herir o hacer daño, pero no pueden nunca llegar a lo más íntimo, allí donde cada uno decide su destino: nadie puede suplantar la libertad. Tampoco Dios: Él funda y respeta, promueve y ayuda, pero no suplanta. Ni si­quiera impone aquello que en su actuar busca y quiere ante todo: nuestra salvación. Nos asegura la posibilidad de conse­guirla. Pero podemos no aceptarla, podemos con la libertad torcer el uso de la libertad, podemos frustrar la propia realización. Podemos "condenarnos".

Y así aparece con toda claridad otro aspecto importante: el irrompible enraizamiento en la experiencia actual de cuanto resulta posible decir acerca del "infierno". El significado ordinario de la palabra remite a la eclosión última y defini­tiva, pero su inteligibilidad efectiva se nos da en cuanto ya ahora experimentamos un anticipo de su realidad en la amenaza que supone en nosotros el mal uso actual de la libertad: en la frustración de posibilidades genuinas, en la corrupción de la autenticidad, en la vida mala, perdida, condenada...

Obsérvese que esto no equivale a lo que muchas veces se insinúa, cuando, refiriéndose a la dureza de la vida, se afirma: "bastante infierno tenemos aquí". Ahí hay una intuición verdadera: un Dios que ve nuestro sufrimiento, sólo puede pensar en salvarnos. Pero eso mismo indica que no es ahí donde está el mal verdaderamente definitivo: con la ayuda de Dios podemos acabar convirtiéndolo en bien (Rm 8,28); en todo caso, Él acabará rescatándonos de sus garras en la salvación definitiva.

El verdadero infierno en la tierra acontece en la medida en que un ser se experimenta a sí mismo como torciendo la propia vida, frustrando la propia existencia y corrompiendo a su alrededor el orden de la historia o de la creación. En esa misma medida anticipa y conoce de algún modo aquello que intenta mentar esa terrible posibilidad llamada "condenación". Algo muy vivo en determinados casos extremos, como cuando en algunas descripcio­nes de Dostoievski las tendencias más tenebrosas se apoderan de un ser: "Con semejante infierno en el pecho, ¿cómo es posible vivir?", exclama Iván en Los hermanos Karamamásovi.

Pero, en última instancia, mientras persiste una chispa de libertad, todo permanece provisional y siempre resulta posible la otra posibilidad: la salvación. En Crimen y castigo Raskol­nikov revive iluminado por el amor de Sonia, y para Iván Karamásov la presencia de Aliosha es siempre un reflejo de la salvación posible. Por eso el infierno aún no existe mientras dura la vida y la historia: está únicamente su sombra anticipada, como amenaza, como el "huevo de la serpiente" que puede acabar eclosionado. Y las palabras que expresan esta amenaza, sólo pueden ser interpretadas en este preciso sentido, tomándolas única y exclusivamente así: no como lenguaje "descriptivo", que ali­mente los peores fantasmas de la imaginación; sino como lenguaje "performativo", que llame a la más íntima autenticidad y suscite responsabilidad y esperanza.

Justamente ese carácter de llamada define su tipo de verdad: no una verdad "objetivante" y menos una verdad "mora­lizante", como arma arrojadiza contra los demás, sea para amedrentar sea para someter. Se trata de una verdad para mí, es decir, de una verdad que es tal en cuanto yo me la apropio como alerta saludable en el camino, como acogida existencial de la fuerza que puede nacer del peligro; aun cuando todo eso deba hacerse -y el lograrlo precisa mucha madurez - no bajo la pauta del miedo heterónomo, sino como impulso de realización auténtica.

Un mínimo de sentido realista ante las complejidades del corazón humano enseña que no se trata de sutilezas teóricas, sino de leyes muy profundas en la maduración de una libertad finita. De hecho, impresiona ver como esta idea tan subrayada por Hans Urs von Balthasar, que a su vez se inspira en Karl Barth, estaba ya presente de manera expresa en Kant, cuando avisa­ba que estas proposiciones solo se pueden usar "con intención práctica, en el sentido de cómo ha de juzgarse cada hombre a sí mismo (aunque no está autorizado para juzgar a otros)".

3.3 Lo definitivo: qué se revela acerca del infierno

Se notará que las últimas observaciones devuelven la refle­xión a las consideraciones hermenéuticas del principio. La revelación no pretende ser un reportaje del más allá: lo que en ella se dice, responde a la captación de lo que Dios está siempre intentando manifestar, no por medios externos -no existen altavoces celestiales- sino desde dentro: en y a través del modo de ser la realidad de todos y cada uno de nosotros.

Captación lograda en un largo proceso por mediadores "inspirados", pero al fin y al cabo, hechos del mismo barro que nosotros: son los primeros, pero captan lo mismo que a todos se nos está intentando decir, y lo captan con una subje­tividad que no es ajena a la nuestra. Una vez que nos lo dicen -gracias al efecto mayéutico de su palabra-, no sólo podemos sino que debemos descubrir por nosotros mismos la verdad de lo revelado: tenemos que "veri-ficarlo", es decir, hacerlo verda­dero en la propia vida (no repetir meras fórmulas o vivir "de memoria" la religión).

La comprensión queda, entonces, remitida de modo indisoluble a la experiencia, tal como nos es dado irla comprendiendo en la singularidad de cada indicio y en la coherencia del conjun­to. De manera que esa experiencia constituye la matriz viva en donde podemos descubrir algo de lo que, de verdad, significa eso a lo que se refiere todo hablar acerca de la condena­ción. Después de lo dicho, cabe sintetizarlo en los rasgos siguientes:

1) El infierno es, por su carácter más esencial, algo negativo, lo "otro" de lo que única y exclusivamente interesa: a salvación. Consiste por tanto en la no-salvación, como posibilidad inscrita en la libertad humana, tal como la experimentamos en su fragilidad y en su capacidad de malicia y frustración.

2) Esto implica que el infierno es, ante todo y sobre todo, lo que Dios no quiere, lo que desde la libertad humana frustra sus planes de salvación para todos y cada uno de los hombres y mujeres. Nunca, pues, debe ser interpretado como una acción positiva de Dios, como un "castigo" y menos aún -so pena de incurrir en blasfemia- como una "venganza".

3) En consecuencia, el infierno cae siempre de nuestro lado, nace de la limitación o malicia de la propia libertad: sea lo que sea, significa algo que, de realizarse, es porque nosotros lo escogemos. Por eso ya ahora puede ser anunciado en una existencia torcida, entregada a la frustración y al vacío, como anticipo parcial de lo que un día puede llegar a la eclosión plena.

4) Sólo en este sentido se nos habla del infierno en la revelación y sólo en este sentido podemos "saber" algo de él: como llamada a no frustrar la salvación y como apropiación de la posibilidad latente en esa amenaza, convirtiéndola en con­ciencia de nuestra fragilidad y en fuerza hacia la auten­ticidad.

5) A nivel objetivo no sabemos nada más de esa posibili­dad, excepto su carácter terrible. Carácter que podemos intuir no por los sueños monstruosos de una razón que subyugada por los fantasmas de la imaginación se entrega a una "lógica infernal", sino como el contrapolo de aquello que perdemos: la inmensa grandeza y plenitud que se nos anuncian en la promesa viva de la salvación.

Podemos afirmar que a esto se reduce lo fundamental, lo que interesa con seriedad definitiva, lo que de verdad basta para orien­tar la vida hacia la plenitud, hacia la salvación. Cuando se leen desde una hermenéutica apropiada -que no busca "información" objetivante, sino orientación existen­cial-, ni las palabras de la Biblia, ni las declaraciones del magisterio, ni las reflexiones de la tradición imponen aceptar otra cosa.

Desde aquí se ve con claridad el uso desenfo­cado que ciertas interpretaciones literalistas hacen de las declaraciones conciliares, intentando sacar consecuencias "informativas" de un lenguaje que -aparte de ser muchas veces indirecto y ocasional- se sitúa sobre todo en la dimensión pragmática, es decir, de interpelación moral y llamada a la acción correcta.

vineta 3

Continuará…

 

Andrés Torres Queiruga

Teólogo

Religión Digital